05.1-Các bậc thiền cao hơn.

CHƯƠNG 05.1

Các bậc thiền cao hơn

Sau khi đã đề cập chi tiết đến sơ thiền, bây giờ chúng ta có thể chuyển sang ba bậc thiền còn lại của hệ thống tứ thiền sắc giới, đó là nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Cũng như trước, lấy công thức mô tả thiền quen thuộc của Kinh tạng Pāḷi làm điểm khởi đầu, sau đó chúng ta sẽ khảo sát các bậc thiền này dưới dạng tiến trình chứng đắc, các thiền chi, các tâm pháp đồng sanh của chúng. Ở phần bàn luận, chúng ta sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến tính chất năng động của tiến trình nhờ đó các bậc thiền được thành tựu. Việc chứng thiền, như chúng ta đã thấy, là một tiến trình ở đó các thiền chi thô lần lượt bị loại trừ và các thiền chi tế được làm cho nổi bật hơn. Từ sự khảo sát này, chúng ta sẽ nhận ra rằng các bậc thiền nối kết nhau trong một trình tự phát triển theo tầng bậc, tức là bậc thiền thấp được dùng như một căn bản cho bậc thiền cao hơn, trong khi bậc thiền cao này làm tinh tế và thanh tịnh các trạng thái đã hiện diện trong bậc thấp hơn ấy. Cuối cùng, chúng ta sẽ kết thúc bằng việc xét đến mối tương quan giữa hệ thống tứ thiền được dùng trong Kinh và hệ thống ngũ thiền được giới thiệu trong Vi Diệu Pháp.

NHỊ THIỀN

Sự chứng đắc nhị thiền

Công thức mô tả việc chứng nhị thiền như sau:

“Với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, vị ấy chứng và trú nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm .”^[1]

Giống như sơ thiền, nhị thiền được đạt đến bằng việc diệt trừ các chi phần cần phải từ bỏ và phát triển các chi phần cần phải có. Tuy nhiên trong trường hợp này, các chi phần cần phải từ bỏ là hai chi đầu của chính sơ thiền, tức là tầm và tứ; trong khi các chi phần cần phải có là ba thiền chi còn lại – hỷ, lạc và nhất tâm. Vì lý do đó công thức bắt đầu “với sự tịnh chỉ của tầm và tứ”, rồi mới đi vào những thành tựu tích cực của bậc thiền.

Trước khi bắt đầu việc thực hành để đạt đến nhị thiền, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền qua năm loại làm chủ như đã nói ở trên. Kế tiếp, khi đã thành tựu năm loại làm chủ này, hành giả nhập vào sơ thiền, xuất khỏi sơ thiền và bắt đầu quán những khuyết điểm của nó. Những khuyết điểm của sơ thiền có hai: thứ nhất thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với các triền cái, và thứ hai, các thiền chi của nó bị suy yếu bởi tính chất thô của tầm và tứ. Khuyết điểm thứ nhất chúng ta có thể gọi là khuyết điểm cận hoại, khuyết điểm thứ hai là khuyết điểm cố hữu. Mặc dù sơ thiền được nói là ly các bất thiện pháp hay là các triền cái song nó chỉ là một bước loại bỏ những tâm phi thiền (non – jhānic consciousness), vì thế chỉ cung cấp một biện pháp bảo vệ yếu ớt chống lại các triền cái. Nếu hành giả không chánh niệm thì những tiếp xúc của hành giả với các trần cảnh có thể dẫn đến sự phi lý tác ý, từ đó cho phép các triền cái hoạt động trở lại. Để có được một sự bảo đảm vững chắc hơn khỏi các triền cái, hành giả hiểu ra rằng phải cần đến định thâm sâu của các bậc thiền cao hơn nữa.

Khuyết điểm cố hữu của sơ thiền là sự có mặt của tầm và tứ. Khi hành giả nỗ lực để đạt đến sơ thiền, hai chi phần này trợ lực trong việc phản công các triền cái, tầm hướng tâm đến đối tượng, tứ neo nó ở đó và ngăn không cho tâm trôi dạt. Nhưng sau khi làm chủ sơ thiền, hành giả mới thấy rằng tầm và tứ còn tương đối thô. Chẳng những tự bản thân chúng là thô, mà còn vì lý do cái thô của chúng làm suy yếu các thiền chi khác. Hỷ, lạc và nhất tâm liên hợp với tầm và tứ, hành giả thấy, không mạnh và an lạc đúng như thực chất của chúng nếu thoát khỏi sự liên hợp này. Chính vì vậy hành giả mới xem tầm và tứ là những chướng ngại cần phải trừ diệt. Như trong Kinh Poṭṭhapāda, Đức Phật đã giải thích, những gì trước đó hành giả thấy là tế và chân thực sau đó lại có vẻ thô và có hại^[2]. Như vậy hành giả diệt trừ nó bằng cách đắc một thiền cao hơn.

Như vậy hành giả hiểu rằng mặc dù làm chủ được sơ thiền, tiến bộ của hành giả vẫn chưa hoàn toàn thỏa mãn; sơ thiền – mục tiêu mà hành giả hoài bão vởi nỗ lực ban đầu – lại hóa ra khiếm khuyết, dễ hoại bởi gần với các triền cái và bởi tính chất thô của các thiền chi của nó. Rồi hành giả nhớ lại kiến thức hiểu biết theo pháp học của mình về nhị thiền. Hành giả suy xét rằng, thiền này (nhị thiền) thoát khỏi tầm và tứ, do đó nó vắng lặng, vi tế và cao thượng hơn sơ thiền. Trong khi tầm và tứ có vẻ thô thì hỷ, lạc, và nhất tâm lại có vẻ an tịnh hơn. Nếu suy xét như vậy hành giả chấm dứt sự quyến luyến của mình với sơ thiền và đầu tư vào nỗ lực mới nhắm đến việc chứng đắc nhị thiền.

Hành giả dán tâm vào đề mục thiền của mình – có thể là một kasina hoặc hơi thở – tập trung liên tục vào đó với ý định vượt qua tầm và tứ. Khi việc thực hành của hành giả đã đủ thành thục, sơ thiền sẽ sanh lên với ba thiền chi hỷ, lạc, nhất tâm của nó.

Tiến trình tâm chứng đắc nhị thiền cũng tương tự như tiến trình tâm chứng đắc sơ thiền. Đầu tiên khởi lên ba sát na hữu phần – hữu phần vừa qua, hữu phần rung động và hữu phần dứt dòng. Sự kiện này được tiếp theo sau bởi ý môn hướng tâm, bốn sát na sửa soạn – chuẩn bị, cận hành, thuận thứ và chuyển tánh – và sát na nhị thiền. Đối với vị hành giả lợi căn, sát na chuẩn bị được thông qua như sơ thiền. Tuy nhiên có một khác biệt quan trọng giữa sơ thiền và nhị thiền về sự tương quan của các sát na cận định và tự thân các bậc thiền (an chỉ định) của chúng. Ở trường hợp sơ thiền, các sát na cận định có cùng cấu tạo thiền chi như các sát na thiền (an chỉ), chỉ khác ở cường độ của chúng mà thôi. Nhưng ở trường hợp nhị thiền, các sát na cận định và thiền (jhāna) khác hẳn về cấu trúc thiền chi thực thụ của chúng. Trong khi sát na nhị thiền không có tầm và tứ thì ở sát na cận định tầm, tứ vẫn có mặt trong cả bốn sát na chuẩn bị. Chỉ trong sát na an chỉ chúng mới bị diệt hoàn toàn. Đối với các bậc thiền còn lại cũng cần phải hiểu là như vậy.

Sau khi tuyên bố rằng hành giả chứng và trú nhị thiền nhờ sự tịnh chỉ của tầm và tứ (vitakkavicārānam vūpasamā), tiếp đó, trong công thức mô tả nhị thiền Đức Phật còn nói thêm là thiền này “không tầm, không tứ” (avitakkam avicāram). Câu này thoạt mới nhìn có vẻ như một sự lập lại không cần thiết của câu trên, nhưng Thanh Tịnh Đạo biện hộ lối chọn từ này và chứng tỏ cho mọi người thấy rằng câu thứ hai không thừa mà chỉ hoàn tất một nhiệm vụ khác. Luận sư Buddhaghosa chỉ ra rằng, sở dĩ câu mở đầu được tuyên bố, thứ nhất là để trực tiếp cho thấy nhị thiền được đạt đến do vượt qua các chi thiền thô của sơ thiền; thứ hai, để cho thấy, nội tĩnh và nhất tâm, được đề cập liền sau đó, xảy ra với hành vi tịnh chỉ tầm và tứ; và thứ ba là để cho thấy thiền này không tầm, không tứ, không phải do sự vắng mặt đơn thuần của chúng như ở các bậc thiền cao hơn hoặc trong các tâm ngũ song thức cơ bản, mà do sự tịnh chỉ thực thụ của chúng. Sở dĩ câu đầu không nói thẳng ra rằng nhị thiền không có tầm và tứ là để làm cho câu sau có ý nghĩa rõ ràng là một câu riêng biệt cần phải có, vì thế mới có những chữ “không tầm, không tứ”.^[3]

Chính bới nhị thiền thoát khỏi tầm và tứ nên nó được gọi là “sự yên lặng của bậc Thánh”. Vì tầm và tứ, như chúng ta thấy, là những tâm sở chính tạo ra khẩu hành (vacīsankhāra). Vì thế, khi những yếu tố làm phát sinh khẩu hành này dừng lại thì sự diễn đạt trong nội tâm cũng sẽ tịnh chỉ và được thay thế bằng một sự yên lặng sâu lắng bên trong của tâm. Bởi lẽ sự đình chỉ tư duy này xảy ra ở mức nhị thiền nên thiền này mới có tên “sự yên lặng của bậc Thánh” (ariyo tunhibāvo).

NỘI TỊNH (Ajjhattam sampasādanam)

Cùng với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, hành giả có được sự nội tịnh (ajjhattam sampasādanam). Chữ sampasādanam, thường dịch là “sự tin tưởng” (confidence), có hai hàm ý. Một là tin với nghĩa đức tin, lòng tin hay sự tin chắc; hai là sự yên tĩnh hay an tịnh. Cả hai nghĩa này đều thích hợp với nhị thiền. Một mặt người hành thiền có được niềm tin mãnh liệt hơn nơi Đức Phật và nơi lời dạy của Ngài vì họ thấy được tính hiệu quả trong pháp hành của mình, mặc khác, do kết quả của niềm tin ấy, họ có được sự an tịnh.

Bộ phân tích (Vibhanga) định nghĩa rõ ràng nội tịnh này là niềm tin: “Tịnh tức là niềm tin, sự đặt niềm tin, sự tín nhiệm, sự tin chắc”.^[4] Bởi vì, theo Vi Diệu Pháp, tín hay niềm tin có mặt trong mọi tâm thiện nên nó cũng phải có mặt trong sơ thiền. Tuy nhiên, trong sơ thiền, niềm tin của hành giả thiếu tính trong sáng và tĩnh lặng do hành vi khuấy động của tầm và tứ, và như vậy không thể gọi là “nội tịnh”. Còn Thanh Tịnh Đạo thì giải thích:

Sơ thiền không hoàn toàn có niềm tin do sự khuấy động mà tầm, tứ tạo ra, cũng như nước xao động do những gợn sóng lăn tăn vậy. Đó là lý do vì sao, mặc dù tín có mặt trong sơ thiền, nó vẫn không được gọi là “nội tịnh”.^[5]

Khi tầm và tứ đã được làm cho tịnh chỉ, tâm của người hành thiền trở nên rất trong sáng và an tịnh, lúc ấy, niềm tin của hành giả mang tính chất của nội tịnh. Và để chỉ sự thành thục của niềm tin này, thuật ngữ “nội tịnh” được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền mà không có trong công thức sơ thiền.

NHẤT TÂM (cetaso ekodibhāvam)

Các bản Kinh và chú giải đồng nhất nhất tâm với nhất – điểm (tâm) và định. Mặc dù định đã có mặt như một chi phần của sơ thiền, song nó chỉ được đề cập đặc biệt trong công thức mô tả nhị thiền này vì chính ở đây, lần đầu tiên nó mới có sự nổi bật. Định của sơ thiền vẫn chưa hoàn thiện vì phải chịu ảnh hưởng khuấy động của tầm và tứ. Nhưng ở nhị thiền, cùng với những chi thiền thô đã được tịnh chỉ và tâm được thanh tịnh nhờ nội tịnh, nhất tâm sẽ trở nên mạnh và ổn định hơn. Thanh Tịnh Đạo giải thích sự nổi bật của nhất tâm này theo lối phân tích từ nguyên của nó như sau:

“Đây là cách lập thành ý nghĩa trong trường hợp này. Độc nhất (eka) nó khởi lên (udeti), như vậy nó là duy nhất (ekodi), nghĩa là, nó khởi lên như cái tốt nhất, cao cấp nhất, bởi vì trên nó không có tầm và tứ, và cái tốt nhất ở đời thì gọi là “độc nhất”. Hoặc nói như vầy cũng có thể chấp nhận được, khi loại bỏ tầm và tứ, nó trở thành độc nhất, không có bạn đồng hành. Mặc khác, nó khơi dậy (udeyati) các pháp tương ưng, vì thế nó là một pháp khơi dậy, nghĩa là nó đánh thức dậy. Tóm lại, nó là độc nhất (eka) trong nghĩa tốt nhất, là một pháp khơi dậy (udi), cho nên, nó là một pháp khơi dậy độc nhất (ekodi: duy nhất). Đây là một từ ngữ chỉ cho định.” ^[6]

ĐỊNH (Samādhi) 

Thiền này, hoặc hỷ và lạc của thiền này, được nói là “do định sanh” (samādhijam). Định sanh ra thiền này có thể hiểu theo hai cách, hoặc như những giai đoạn đầu của định dẫn đến nhị thiền, hoặc như tâm sở định liên hợp trực tiếp với chính nhị thiền.^[7] Muốn đạt đến nhị thiền, hành giả phải trải qua ba cấp độ định – chuẩn bị định thuộc nỗ lực ban đầu của hành giả, cận định và an chỉ định thuộc sơ thiền. Cả ba giai đoạn định này có thể xem như định sanh ra nhị thiền. Mặt khác, định sanh ra thiền cũng có thể xem như đồng nhất với nhất tâm trong chính nhị thiền. Như trong câu “sự nhất tâm”, ở đây, sự nhấn mạnh đặc biệt được đặt trên định này để chứng tỏ sự củng cố an toàn của nó sau khi diệt tầm và tứ vốn cản trở định cao bằng việc khơi động tư duy lan man của nó. Thanh Tịnh Đạo, khi đề cập đến định của nhị thiền đã chỉ rỏ rằng: “Chỉ có định này mới hoàn toàn xứng đáng để được gọi là “định” bởi vì niềm tin trọn vẹn của nó và vì sự bất động tuyệt đối của nó do không bị tầm, tứ khuấy động”^[8]

HỶ VÀ LẠC (Pītisukham)

Như chúng ta đã thấy, hỷ và lạc trong sơ thiền được mô tả do ly dục sanh (vivekajam pītisukham). Ngược lại, hỷ và lạc của nhị thiền lại được bảo là do định sanh (samādhijam pītisukham). Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong sơ thiền là sự viễn ly hay ly dục, ở đây có nghĩa là sự đè nén của năm triền cái trong cận định. Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong nhị thiền là định của sơ thiền. Như vậy khi hỷ và lạc được bảo là do định sanh, điều này như muốn chỉ ra rằng nguồn gốc của chúng là định của sơ thiền. Tuy nhiên, câu này cũng có thể muốn nói rằng chúng được sinh ra từ định tương ưng của nhị thiền như Thanh Tịnh Đạo thừa nhận. Hỷ và lạc của nhị thiền an tịnh và sâu lắng hơn hỷ, lạc của sơ thiền bởi vì chúng không bị suy yếu bởi các thiền chi thô của tầm và tứ. Đức Phật nói rằng hỷ và lạc do định sanh này thấm nhuần toàn thân người hành thiền cũng như dòng nước mát của một con suối thấm nhuần cả một hồ nước vậy.^[9]

NHỮNG NHẬN XÉT CHUNG VỀ NHỊ THIỀN

Trong khi sơ thiền có năm chi phần, nhị thiền chỉ có ba – hỷ, lạc và nhất tâm. Hai chi phần có mặt ở sơ thiền nhưng vắng mặt trong nhị thiền là hai yếu tố thô đã được làm cho tịnh chỉ là tầm và tứ. Không giống như công thức mô tả sơ thiền, ở đó nhất tâm không được nói đến một cách minh bạch, công thức mô tả nhị thiền đề cập nhất tâm tới hai lần – một lần trực tiếp dưới hình thức một từ đồng nghĩa: Ekodibhavam (sự nhất tâm) và một lần gián tiếp bằng cách gọi hỷ, lạc “do định sanh” (samādhijam). Mặc dù ba chi phần của nhị thiền về bản chất cũng giống như ba chi phần ở sơ thiền, song về giá trị vẫn khác nhau, nghĩa là hỷ, lạc và nhất tâm trong nhị thiền có tính chất vi tế hơn, an tịnh hơn và mạnh mẽ hơn do kết quả của việc diệt trừ các yếu tố thô.

Trong khi các pháp đề cập ở công thức sơ thiền đều là những thiền chi thì công thức nhị thiền này lại gồm cả “nội tịnh”. Điều này chỉ ra rằng những pháp cấu thành nhị thiền rộng hơn các chi thiền căn bản của nó. Kinh Anupada, đã đề cập ở trên, đưa ra bảng liệt kê mở rộng các pháp bao gồm trong nhị thiền như sau: nội tịnh, hỷ, lạc, nhất tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, cần, niệm, xả và tác ý.^[10] Bộ Pháp Tụ (Dhammasangani) liệt kê gần sáu mươi pháp, bao gồm phần lớn những pháp có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và các pháp tương ưng của nó.^[11] Vi Diệu Pháp yếu giải cũng vậy, đề cập ba mươi ba sở hữu phối hợp của nhị thiền, đó là tất cả những sở hữu có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm và tứ.^[12]

TAM THIỀN

SỰ CHỨNG ĐẮC TAM THIỀN

Muốn đắc tam thiền, hành giả cũng phải áp dụng lại phương pháp mà hành giả đã sử dụng để thăng tiến từ sơ thiền lên nhị thiền. Sau khi làm chủ nhị thiền theo năm cách đã nói ở trên, hành giả nhập nhị thiền, xuất và suy xét đến những khuyết điểm của nó. Hành giả thấy rằng thiền chứng này bị đe dọa bởi hai nhược điểm, cận hoại và cố hữu. Khuyết điểm cận hoại là gần với tầm và tứ. Nếu những yếu tố này khởi lên, chúng sẽ phá vỡ sự yên tĩnh và làm gián đoạn định của nhị thiền khiến cho tâm trở lại sơ thiền hoặc trở lại những trạng thái tâm thấp hơn. Khuyết điểm cố hữu là sự hiện diện của hỷ (pīti), một chi phần tương đối thô làm suy yếu các thiền chi khác còn lại trong tâm. Như đức Phật nói: “Bởi vì ở đây có sự hiện diện của hỷ nên có sự kích động, và trạng thái ấy được xem là thô.”^[13]

Do thấy nhị thiền không được bảo đảm và dễ hoại bởi hỷ, hành giả tu tập một thái độ dửng dưng đối với thiền ấy, đồng thời tăng cường sự tác ý đến lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggatā), xem chúng như an tịnh và cao thượng hơn. Chấm dứt sự bám víu vào nhị thiền, hành giả tập trung tâm ý để đạt đến tam thiền, một trạng thái có vẻ cao thượng hơn vì có lạc và nhất tâm không bị ảnh hưởng dao động của hỷ. Hành giả tái lập lại định trên đề mục thiền của mình với mục đích vượt qua nhị thiền. Khi việc thực hành thành thục, hành giả đắc tam thiền với các chi phần lạc và nhất tâm của nó. Trong nỗ lực chứng thiền, tâm trải qua các giai đoạn của tiến trình tâm giống như các bậc thiền trước. Tuy nhiên ở tam thiền này, tầm, tứ và hỷ chỉ có mặt trong những sát na cận hành và biến mất vào lúc đắc an chỉ thực thụ.

Công thức tiêu chuẩn mô tả tam thiền xuất hiện trong các bản Kinh như sau:

“Ly hỷ, trú xả, chánh niệm – tỉnh giác, thân cảm lạc thọ, hành giả chứng và trú tam thiền, một trạng thái mà các bậc Thánh tuyên bố: “Người nào có xả và có niệm, người đó trú trong lạc.”^[14]

Công thức trên cho thấy rằng ngoài các thiền chi, tam thiền còn có thêm ba tâm pháp đồng sanh không được kể trong số các thiền chi. Ba tâm pháp đó là xả (upekkhā), niệm (sati), và tỉnh giác (sampajañña). Do đó, điều khác thường của công thức này là nó đề cập đến ba tâm sở không phải là các thiền chi, trong khi nhất tâm, một thiền chi đi cùng với lạc lại không thấy đề cập.

Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt bàn đến ba tâm sở mới thêm và hai thiền chi đề cập trong công thức.

XẢ (upekkhā)

Từ Pāḷi cho xả là upekkhā (Skt, Upeks), được thành lập từ tiếp đầu ngữ upa và ikh (Sks, iks) nghĩa là “nhìn”. Các bản chủ giải về công thức thiền giải thích mệnh đề “trú xả” (upekkhāo viharati) này như sau:

Vị trú xả là vị ngắm nhìn các pháp khi chúng khởi lên (upapattito ikkhati), như vậy gọi là xả (upekkhā); nhìn một cách công bằng, không thiên vị (a – pakkhaptita), là ý nghĩa của nó. Một vị chứng tam thiền được gọi là vị trú xả bởi vì nơi vị ấy xả rất rõ ràng, dồi dào và hiển nhiên.^[15]

Chữ upekkhā hay “xả” xuất hiện rất thường trong Kinh Điển Pāḷi với một tầm ý nghĩa khá rộng. Thanh Tịnh Đạo phân lập ra mười loại xả, có phần trùng khớp nhau, được tìm thấy trong Kinh tạng. Mười loại đó là: (1) Xả gồm sáu chi; (2) Xả kể như một phạm trú; (3) Xả kể như một giác chi; (4) Xả thuộc tinh tấn; (5) Xả thuộc các hành; (6) Xả kể như một loại thọ; (7) Xả thuộc tuệ; (8) Xả trung tánh; (9) Xả thuộc thiền; (10) Xả thuộc thanh tịnh.^[16]

Để có được một sự hiểu biết rõ ràng hơn về tính chất của xả kể trong tam thiền, có lẽ sẽ hữu ích nếu chúng ta xét đến lần lượt từng loại xả trong 10 loại vừa kể một cách ngắn gọn.

1. Xả thuộc sáu căn là những phản ứng vô tư của vị A-la-hán, không bị tham và sân chi phối, đối với các trần cảnh khả ái hay không khả ái, tức đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp – cảm nghiệm qua sáu căn.

2. Xả kể như một phạm trú là trạng thái thiền hướng đến các chúng sanh được đánh dấu bằng sự vượt qua mọi ưa – ghét, hay thái độ vô tư cao thượng nhìn mọi chúng sanh một cách bình đẳng không thiên chấp hay phân biệt.

3. Xả kể như một giác chi là trạng thái tâm quân bình được phát triển qua việc thực hành giải thoát đạo. Nó là giác chi cuối cùng trong Thất giác chi, trước đó là niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, tịnh và định giác chi.

4. Xả thuộc tinh tấn là việc áp dụng quân bình tinh tấn lực, tránh thái quá và bất cập.

5. Xả về các hành biểu thị trí tuệ nhìn các pháp với thái độ thản nhiên, vô tư, không chấp thủ. Đối với thiền minh sát đó là tâm thản nhiên được phát triển dần nhằm mục đích đạt đến các đạo – quả. Đối với thiền chỉ hay thiền định nó thể hiện ở sự xả ly tám chi phần cần phải vượt qua bằng tám thiền chứng (bốn sắc giới và bốn vô sắc giới).

6. Xả kể như một loại thọ là thọ trung tính hay bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukhvedanā).

7. Xả thuộc tuệ (minh sát) là thái độ thản nhiên đối với việc suy đạt thêm các đặc tánh của hữu vi sau khi tam tướng này đã được tuệ tri.

8. Trung tánh xả (tatramajjhattatā), có chỗ dịch là “hành xả” sợ lầm với xả thứ năm. Đây là một tâm sở chịu trách nhiệm duy trì sự quân bình giữa các danh pháp đồng sanh trong các tâm tịnh hảo (sobhana). Chú giải định nghĩa xả này như “tính hiệu quả ngang bằng của các pháp đồng sanh”. Theo Vi Diệu Pháp, xả trung tánh (tatramajjhattatā) có mặt trong các tâm tịnh hảo, tạo cho tâm thiện được quân bình và hòa hợp. Là một tâm sở đặc biệt, xả trung tính có thể mang những hình thức khác nhau trong Kinh Điển. Thực vậy, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, trung tính này sẽ xuất hiện ở sáu trong số mười loại xả vừa được nói đến ở trên.

9. Xả thuộc thiền (jhāna), như tên gọi của nó đã hàm ý, là một loại xả có mặt trong bậc thiền.

10. Xả thuộc thanh tịnh là xả của tứ thiền, tịnh hóa mọi chướng ngại.

Mười loại xả này có thể rút gọn lại còn bốn pháp căn bản. Xả thuộc các hành và xả thuộc tuệ là cách biểu hiện của tuệ (paññā), tuệ này nhìn các pháp với sự dửng dưng vô chấp. Xả thuộc tinh tấn và xả thọ là các sở hữu cần và sở hữu thọ. Sáu loại còn lại là các cách biểu hiện của xả trung tánh (tatramajjattatā). Vimativinodani chỉ ra cho chúng ta thấy pháp đa năng này có thể hoàn tất các vai trò khác nhau của nó như thế nào trong những tình huống dị biệt:

“Tính trung dung (của tâm) được gọi là xả thuộc sáu căn của một vị A-la-hán vì nó không từ bỏ trạng thái thanh tịnh tự nhiên khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần cảnh dù khả ái hay không khả ái cũng vậy. Xả kể như một phạm trú, vì nó duy trì tâm bình đẳng đối với mọi chúng sanh. Xả kể như một giác chi, vì nó quân bình các tâm pháp phối hợp. Xả đặc biệt thuộc thiền vì nó giữ thăng bằng chi thiền tối lạc trong tam thiền không thiên chấp. Và xả thanh tịnh vì nó tịnh hóa các tâm sở có mặt trong tứ thiền. Như vậy xả trung tánh được nói là có sáu loại do những dị biệt về tình huống này.”^[17]

Loại xả đề cập trong công thức mô tả tam thiền bằng câu “vị ấy trú xả” là xả thuộc thiền, một hình thức của xả trung tánh. Vì lẽ trung tánh có mặt trong tất cả các tâm tịnh hảo nên nó cũng phải có mặt trong cận định và trong hai bậc thiền thấp (tức sơ thiền và nhị thiền). Song nó chỉ được đề cập lần đầu tiên trong công thức tam thiền vì chính ở đây lần đầu tiên nó có được sự nổi bật, sự tịnh chỉ của hỷ cho phép nó trở nên rõ rệt hơn.

Tuy nhiên, cho dù xả được đề cập đến hai lần trong công thức, nó vẫn không được tuyên dương như một thiền chi đối với tam thiền, mà chỉ có hai tâm sở lạc và nhất tâm. Cũng như trong phần luận giải về tam thiền của Bộ phân tích (Vibhanga), mặc dù xả được gồm trong những thành phần nổi bật của bậc thiền, song chính bậc thiền ấy lại được nói là một thiền chứng có hai chi gồm lạc và nhất tâm.^[18] Lý do là chỉ những pháp nào có mặt trong một thiền chứng đối kháng với các triền cái và trợ giúp cho sự hợp nhất của tâm mới được kể như các thiền chi. Đây là năm pháp đề cập trong Kinh Mahvedalla, cộng với bất khổ bất lạc thọ, một chi phần của tứ thiền.

Việc trình bày cả hai thọ lạc và xả cùng hiện diện trong tam thiền có thể khiến ta nghĩ rằng chẳng lẽ hai thọ khác nhau này lại có mặt cùng một lúc? Sự mơ hồ này là do hiểu lầm xả được nói đến ở đây là thọ xả (vedanā-upekkhā). Mặc dù luôn luôn đồng sanh nhưng thọ xả và xả trung tánh là những tâm sở riêng biệt. Trong khi xả trung tánh thuộc hành uẩn (sankhrakkhandha) – là một thái độ suy tư không thiên chấp đối với trần cảnh, người hay các pháp hữu vi – thì xả thọ thuộc thọ uẩn (vedanā-khandha), là một loại thọ không khổ cũng không lạc. Hơn nữa, xả trung tánh là một tâm sở tịnh hảo chỉ có mặt trong các tâm thiện hoặc vô ký, còn thọ xả là một tâm sở hay thay đổi có thể hiện diện trong bất kỳ loại tâm nào – thiện, bất thiện hoặc vô ký. Vì lẽ tính chất thiện của xả thuộc thiền hay xả trung tánh có thể phối hợp với thọ lạc hoặc thọ xả đều được, nên việc nhìn nhận sự hiện hữu của xả và lạc cùng lúc cũng không có gì khó.

[1] “Vitakka vicārānam vūpassamā ajjhattam sampasādanam cetaso ekodibhāvam avitakkam avicāram samādhijam pītisukham dutiyajjhānam upasampajja viharati.” DN. 1: 74

[2] DN. 1: 178 - 203

[3] PP., p. 163 – 164. Vism., p. 130.

[4] Vibh., p. 268

[5] PP., p. 163. Vism., p. 126 - 127

[6] PP., p. 162 – 163. Vism., p. 126.

[7] PP., p. 105

[8] Ibid., p. 105.

[9] DN. 1:74 – 75.

[10] MN. 3:26

[11] Dhs., p. 44

[12] Narada, Manual, p. 131-132. Xem lại chương IV, trang …

[13] DN. 1:37.

[14] “Pītiyā ca virāgā upekkhāako ca viharati sato ca sampajāno, sukham a kāyena patisam vediyam tam ariyā ācikkhanti upekkhāako satimā sukha viharati tatiyam jhānam upasampajja viharati.” DN. 1:75

[15] PP., p. 166 Vism. p. 129

[16] Theo Pāḷi: (1) Chalangupekkhā; (2) Brahma vihrupekkhā; (3) Bojjhangupekkhā; (4) Viriyupekkhā; (5) Sankhrupekkhā; (6) Vedanupekkhā; (7) Vipassanupekkhā; (8) Tatramajjhattupekkhā; (9) Jhānupekkhā; (10) Parisuddhi upekkhā. Bảng tóm tắt này dựa trên PP., p. 166-167. Vism., p. 129 - 130.

[17] Vims. T. 1:73-74

[18] Xem Vibh. 270