-11-Các khuynh hướng tiềm tàng...

Chú giải Thuyết Luận Sự (Kathavatthu)

Chương 11

 I. Điểm tranh luận: Ba sự kiện liên quan đến các khuynh hướng tiềm tàng, có nghĩa là (i) vô nhân (ahetu) (không rõ ràng, mập mờ.) (II) vô ký (abyākatā). và (IIi) không tương ưng tâm.
II. Điểm tranh luận: Tuệ quán (ñāṇa).
III. Điểm tranh luận: Tuệ không liên kết với tư tưởng.
IV. Điểm tranh luận: "Đây chính là Khổ Đế!"
V. Điểm tranh luận: Phép Thần Thông (iddhi)
VI. Điểm tranh luận: Nhập định (Dục thần túc) (Samāthi).
VII. Điểm tranh luận: Định đề nơi vạn vật. Pháp được tiên liệu (dhamaṭṭhitatā).
VIII. Điểm tranh luận: Tính Vô Thường (aniccatā).

I. Điểm tranh luận: Ba sự kiện liên quan đến các khuynh hương tiềm tàng [66]

Có nghĩa là: (i) vô nhân (ahetu) (không rõ ràng, mập mờ.) (ii) vô ký (abyākatā). và (iii) không tương ưng tâm.

[129] Vì nếu ta nói rằng "một con người bình thường" đang khi có ý thức đạo đức và phi đạo đức để theo đuổi, lại có những khuynh hướng tiềm ẩn, vì mục tiêu và điều kiện của ý thức thật là không đúng đắn chút nào. Như vậy không thể tạo ra được những khuynh hướng tiềm ẩn. (để tự bộc lộ ra được) trong khi ý thức như vậy cũng không thể liên kết được với bất kỳ khuynh hướng tiềm ẩn nào. Chính vì thế một số người, cụ thể là những người thuộc phái Mahasanghikas và Sammitiyas cho rằng: bảy khuynh hướng tiềm ẩn có trong (bảy) hình thái cụ thể chỉ là hành vi phi đạo đức, không có mục tiêu đạo đức và phi đạo đức rõ rệt, và không phụ thuộc vào tư tưởng.[67] Liên quan đến những người này, Sakavadin đã đặt câu hỏi liên tục trong ba bài thuyết pháp, và phái đối nghịch đã đồng ý tán thành.

Vì thông qua cách giải thích được nêu ra ở trên chúng ta sẽ có thể hiểu được toàn bộ những gì còn lại bằng cách tuân thủ cách thức đã được đề xuất trong Kinh Phật, và không được đưa ra theo chi tiết.

Điểm tranh luận về ba hành vi liên quan đến những khuynh hướng tiền ẩm kết thúc tại đây.

II. Điểm tranh luận: Tuệ quán (ñāṇa).

"Một số người, như những người theo phái Mahasanghikas cho rằng một người, sau khi loại bỏ được vô minh bằng Tuệ đạo[68] đang kinh qua những ý thức bình thường" không liên kết với thiền quán, bằng ý thức thị giác, v.v... "không thể cùng một lúc nói rằng đã có được tuệ đạo" vì thánh đạo suy tư lúc đó chưa được kích hoạt. Liên quan đến những người này, Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Rồi thông qua câu diễn giải cho rằng "Khi Dục ái v.v... đã bị loại bỏ," để cố thuyết phục phái đối nghịch rằng nếu một người, mong muốn tuệ đạo của người đó đã bị loại bỏ không thể "có được tuệ đạo" thế rồi, một người nào cho dù dục ái v.v... đã bị loại bỏ không thể cho là đã loại bỏ được với dục ái v.v... (vì) "Bạn không thiếu khả năng ấn định những loại người như vậy!" phái đối nghịch bác bỏ, v.v... đối với những người đã sử như vậy với dục ái. v.v...

Kết luận, vì chúng ta có lý để nói rằng "phái đối nghịch có được Tuệ"về một ngưòi nào đó cho rằng đã đạt đến Tuệ, chính vì thế Sakavadin bác bỏ: "không phải như vậy đâu"

Điểm tranh luận về thiền quán kết thúc ở đây.

III. Điểm tranh luận: Tuệ không liên kết với tư tưởng.

[130] Vì khi vị A-la-hán đã công nhận mình đạt được Tuệ liên quan đến điều người đó đã đạt được Thánh Đạo, ngài có thể kinh qua ý thức thị giác. v.v.. không thích ứng với thiền quán đó, chính vì thế một số người, cụ thể là những người thuộc phái Pubbaseliya chủ trương rằng thiền quán không tương hợp với tư tưởng.[69] Liên quan đến những người này Sakavadin đặt câu hỏi, còn phái đối nghịch lại đồng ý tán thành.

Rồi, "Còn với vật chất thì sao" v.v... là câu hỏi được nêu lên để cố thuyết phục phái đối nghịch rằng nếu như tuệ tách rời khỏi tư tưởng, thì tuệ phải đồng nhất với vật chất v.v... là điều hoàn toàn khác với tư tưởng. Phái đối nghịch bác bỏ điều này.

Điều còn lại được hiểu theo sự giải thích được đưa ra ở trên.

Để kết luận, khi (phái đối nghịch) được hỏi: "(Phải chăng tuệ lại đồng nhất) với khôn ngoan?"[70] Phái đối nghịch đồng ý tán thành vì phái đối nghịch chấp nhận cho rằng khi một người tự nhận mình đã đạt đến Tuệ vì những gì người đó đã đạt đến được.

Điểm tranh luận về Tuệ không liên kết với ý thức kết thúc tại đây.

IV. Điểm tranh luận: "Đây chính là Khổ Đế!"

Một số người, cụ thể là những người theo phái Andhakas chủ trương rằng một hành giả[71] (yogavacara), ngay trong giây phút nhập Thánh đạo, thốt lên được câu: "Đây chính là Khổ Đế!" Tuệ nhập vào bản chất Khổ Đế nổi lên hoạt động.[72] Chính liên quan đến những hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi. Phái đối nghịch đồng ý tán thành liên quan đến cả lời phát biểu các từ đó lẫn người bộc lộ ra Tuệ đó. Nhưng chính vì (phái đối nghịch) chấp nhận cho là một người bình thường cũng bộc lộ ra được những lời liên quan đến ba Chân Đế còn lại, nhưng lại chẳng có kết quả nào xảy ra sau lời nói đó cả. Chính vì thế trong câu hỏi: liệu sự việc như vậy có xảy ra tiếp theo sau đó không?" v.v... phái đối nghịch bác bỏ.

"Phải chăng hình thái vật chất thuộc dạng vô thường chăng?" v.v... được nêu lên thành câu hỏi bằng cách chứng tỏ cho thấy tiến trình "Khổ Đế" Nhưng phái đối nghịch lại bác bỏ vì (phái đối nghịch) không nhận ra được cách nói đó nằm trong học thuyết của chính mình.[73]

"Và phải chăng bạn muốn ám chỉ rằng điều này... " v.v... được nêu lên thành câu hỏi để chứng tỏ cho phái đối nghịch biết rằng, nếu thiền quán xuất phát từ Khổ Đế thì phải có tới bốn loại Tuệ liên tục xuất phát từ mỗi từ trong câu mẫu : "Đây là Khổ Đế?" Tuy nhiên phái đối nghịch bác bỏ vì (phái đối nghịch) không muốn (được coi )như vậy.

Điểm tranh luận về lời phát biểu "Đây chính là khổ Đế !" kết thúc tại đây.

V. Điểm tranh luận: Phép Thần Thông (iddhi) [74]

[131] Một số người, cụ thể là những người theo phái Mahasanghikas, vì không hiểu thấu đáo "lợi ích thực sự trong việc tu luyện các bước dẫn đến phép thần thông, lại chủ trương quan điểm cho rằng "người nào đắc thủ được sức mạnh thần thông. Có thể sống hưởng thụ một kiếp trái đất[75] (trên trần gian này)" Liên quan đến những hạng người này Sakavadin nêu lên câu hỏi: "Phải chăng một người có phép thần thông có thể sống hưởng thụ suốt cả đời hay chăng?"

Trong trường hợp này có một khoảng thời gian (kiếp sống) gồm có ba loại: (1) Trong kiếp người, (2) một phần tiến trình (kiếp người), và (3) cả kiếp trái đất. Trong câu diễn giải: "Hỡi Chư vị Tỳ-khưu có bốn điều không thể lường trước được trong một kiếp[76] (tiến trình - kappa). Đó là trọn kiếp người. Trong câu diễn giải, "Một tiến trình các chư Thiên, Phạm Thiên kéo dài suốt cả cuộc đời­ họ."[77] đó là một phần tiến trình (kiếp người) này. Trong câu diễn giải, "người đó phải trải qua đau khổ trong địa ngục trong một tiến trình cuộc sống (kiếp người), ở kiếp sống khác người đó lại được hưởng hạnh phúc trên thiên đường,"ở đây được hiểu là tuổi thọ tối đa. Điều muốn nói ở đây là, cuộc sống có được ở tuổi thọ tối đa có thể kết thúc hoặc do kết quả nghiệp chướng hoặc do tổng số các năm tháng qua đi. Sakavadin đã đặt câu hỏi về những vấn đề này, liên quan đến một "đại kiếp", và phái đối nghịch đã đồng ý tán thành. Rồi Sakavadin đặt câu hỏi với phái đối nghịch: "Phải chăng tuổi thọ tối đa là một điều mang đặc tính thần thông hay chăng?" v.v... để cố thuyết phục phái đối nghịch, nếu như một người có được phép thần thông, người đó có thể trải qua được một đại kiếp sống hay là một phần của kiếp sống đó, vởi khoảng thời gian dài hơn cuộc sông con người bình thường (theo như ám chỉ trong đoạn Kinh Phật sau đây: "Người đó sống trong một thời gian dài, kéo dài khoảng hơn một trăm năm."[78] và như vậy cuộc sống của người đó phải được coi là một phép thần thông (phép mầu). Vì chỉ biết chức năng sống còn chẳng là gì khác hơn là kết quả nghiệp chướng nên phái đối nghịch đã bác bỏ cho là chức năng sống còn do thần thông xác định.

"Nhưng ở đây điều gì đã phân định được nơi một người có sức mạnh thần thông? Chẳng phải đó là sự phân định được ngay cả những người không có sức mạnh thần thông cũng có thể sống trọn vẹn được cả một kiếp người?" Một người có sức mạnh này, có thể nhờ vào đó, trong khoảng thời gian trong cuộc sống, mà tránh được những điều có thể dẫn đến chết yểu. Một người không có sức mạnh này, không thể tránh được như vậy. Đây chính là điều phân biệt được giữa những hạng người này.

"Phải chăng chỉ trong quá khứ hay cả trong tương lai nữa?" câu hỏi được nêu lên để cố thuyết phục phái đối nghịch chấp nhận rằng: con người đó có thể sống bất kỳ thế nào trong tiến trình (kiếp sống) đó. "Cả trong hai tiến trình được không?" v.v... đó là câu hỏi được nêu lên để cố thuyết phục: nếu một người có sức mạnh thần thông có thể sống được đến tận cùng cuộc sống của mình, người đó có thể làm được như vậy, không chỉ trong một tiến trình (kiếp) mà con trong nhiều kiếp khác nữa. "Quan hệ nổi lên như thế nào?" v.v... được đề cập đến để chứng tỏ rằng không phải có thể đạt được tất cả mọi sự [132] do phép thần thông này mà ra, có nhiều sự việc không được gồm trong lãnh vực thần thông này.

Điều còn lại đã quá rõ ràng.

Điểm tranh luận về phép thần thông kết thúc tại đây.

VI. Điểm tranh luận: Nhập định (Dục thần túc: Concentration) (Samāthi).

Vì lý do Đức Thế Tôn đã phán rằng: -- "Trải qua bảy ngày bảy đêm bất động, không nói một lời, chìm trong niềm hạnh phúc tuyệt đối."[79]. Một số người, cụ thể là những người theo giáo phái Sabbatthivadins và Bắc Tông (Uttarapathakas) chủ trương rằng việc nhập định[80] liên tục kéo dài có thể tạo thành tập trung tư tưởng (định). Họ không cho là nhập định có nghĩa là sự tập trung tư tưởng.[81] Liên quan đến những người này Sakavadin nêu lên câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Rồi để cố thuyết phục phái đối nghịch như sau: "Nếu việc ý thức liên tục được gọi là Tâm Thần Túc, thì cần phải kể cả những hiện trạng ý thức trong quá khứ và tương lai nữa. Và chỉ có trạng thái ý thức hiện tại không thể tạo thành Tâm Thần Túc được. Phải chăng toàn bộ những việc này cũng tạo thành nhập định?"- "Điều này có gồm cả quá khứ chăng?" v.v... Phái đối nghịch bác bỏ, vì (phái đối nghịch) không thích điều đó.

Để chứng tỏ trong việc tập trung nhập thiền định liên tục đó chỉ có hiện trạng hiện tại có thể vận hành mà thôi, và không cần nói đến quá khứ đã trôi qua và tương lại chưa xảy đến; bằng cách nào ta có thể gọi đó là tâm thần túc? - "Chẳng phải quá khứ đã trôi qua?" được đặt thành câu hỏi.

Phải chăng nhập định có bị hạn chế trong một thời điểm ý thức chỉ trong chốc lát hay không?" phái đối nghịch đặt câu hỏi, Sakavadin đồng ý tán thành vì có liên quan đến câu tuyên bố trong chính học thuyết của Đức Phật, cụ thể là, "Hỡi Chư vị Tỳ-khưu, hãy vun trồng tâm thần túc." v.v... căn cứ vào điều tâm thần túc muốn ám chỉ tính miệt mài theo đuổi liên kết với trạng thái hiện tại của ý thức tốt "Về vấn đề những cơ hội hiện thực ý thức thị giác thì sao?" v.v... được đặt thành câu hỏi thông qua việc căn cứ vào cụm từ "một phút ý thức trong chốc lát." Sakavadin bác bỏ điều này ngay trên cơ sở đó.

Trong câu diễn giải -- "Chẳng phải Đức Thế Tôn đã chẳng nói?" v.v... điều gì chứng tỏ được không có gián đoạn trong việc tập trung tư tưởng hiện tại, thông qua quá khứ và tương lai. Đó chẳng phải là hiện trạng tập trung tư tưởng liên tục hay sao? Chính vì thế điểm này chưa đi đến kết luận.

Điểm tranh luận về nhập định kết thúc tại đây.

VII. Điểm tranh luận: Định đề nơi vạn vật. Pháp được tiên liệu (dhamaṭṭhitatā). [82]

Vì có lời Đức Phật phán rằng: "Hiện tồn tại một định đề về vạn vật, và điều đó được lấy làm căn bản"[83]; [133] Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Andhakas chủ trương cho rằng mỗi một kỳ hạn trong chuỗi nhân duyên chính là điều căn bản xét dưới góc độ là một, và chính vì thế đã trở được tiền định. liên quan đến những người này Sakavadin đã đặt câu hỏi và phái đối nghịch đã bác bỏ.

Rồi sau đó để cố thuyết phục phái đối nghịch rằng, nếu vô minh[84] và điều giống thế đã được tiền định do một nguyên nhân khác, đến lượt mình một nguyên nhân khác cũng định đoạt[85] nguyên nhân này... và cứ tiếp tục như vậy. v.v... - Phải chăng có một nguyên nhân nào đó đã được định trước?" v.v... là câu hỏi được nêu lên. phái đối nghịch bác bỏ, vì không có quan điểm nào chủ trương như vậy cả. Khi được hỏi lại, (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành, vì (phái đối nghịch) phán đoán rằng mối tương quan tồn tại một cách liên tục và qua lại[86] giữa đôi bên.

Những gì còn lại đã quá rõ theo những gì đã được giải thích ở trên.

Điểm tranh luận về định đề nơi vạn vật kết thúc tại đây.

VIII. Điểm tranh luận: Tính Vô Thường (aniccatā).

Một số người, cụ thể là những người theo phái Andhakas chủ trương rằng chính vô thường cũng không kém phần tiền định hơn là tính vô thường nơi vạn vật như thân xác chẳng hạn, v.v... [87] Liên quan đến những người này Sakavadin nêu câu hỏi. và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Rồi để cố thuyết phục phái đối nghịch: nếu như tính vô thường lại bị vạn vật vô thường tiền định. như thân xác, v.v... điều này sẽ tạo ra hữu thể cũng gọi là tính vô thường khác. Cũng tương tự phải được tiền định như vậy. "Phải chăng tính vô thường cũng đã được tiền định hay sao?" v.v... được nêu lên thành câu hỏi. Thoạt tiên phái đối nghịch bác bỏ vì cả hai sự thể hiện nơi tính vô thường đó không diễn ra cùng một lúc, và sau đó (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành, vì tính vô thường không thể trở thành vĩnh cửu được và sẽ biến mất cùng với chính sự vô thường đó.

Sau đó để chứng tỏ cho phái đối nghịch thấy rằng bằng cách chấp nhận phương án thứ hai về tính vô thường (phái đối nghịch) sẽ bị lôi cuốn vào một loạt những phương án vô thường vô tận. mỗi thứ đều bị tiền định theo một cách riêng. Không có triển vọng đi đến kết thúc việc tiền định. Không muốn tạo ra cho phái đối nghịch một cơ hội nào để lảng tránh, Sakavadin đặt câu hỏi: phải chăng vạn vật đều như vậy cả sao?" v.v...

Trong câu hỏi: "Phải chăng tính già cũng đã được tiền định?" v.v... vì không có một phương án vô thường nào khác nơi tình trạng tan rữa. và sự chết xuất hiện, chính vì thế: tính vô thường được coi như là có liên quan đến phân tích. Về điểm này cũng vậy việc phái đối nghịch đồng ý tán thành và bác bỏ phải được hiểu theo phương pháp đã nói đến ở trên.

"Phải chăng thân xác đã được tiền định?" v.v... được nêu thành câu hỏi [134] để so sánh với bất cứ điều gì là đặc điểm của vô thường. Sau khi phái đối nghịch đã phán đoán rằng thân xác v.v... đã được tiền định lại là bản chất mang tính vô thường và điều còn lại không thể có được những đặc điểm như vậy. Nên phái đối nghịch đã bác bỏ hoàn toàn.

Điểm tranh luận về tính vô thường kết thúc tại đây.

Đến đây cũng kết thúc chương XI.

 [66] Anusaya. (từ "tiềm ẩn"có nghĩa là "ngấm ngầm"xin đọc Chương IX, iv. ở trên từ anu+ seti, tiếp tục ngủ gục. Compendium, tr. 172 fn. 2

[67] về bản dịch xin đọc P. of C., tr. 253

[68] Magganana.

[69] xin đọc bản dịch. P. of C., tr. 256

[70] Panna

[71] Yogavacara: một từ rất cổ xưa được dùng trong các tập tài liệu Pali – Ed. (biên tập)

[72] xin đọc ở trên IX, I; cin đọc II, v, vi.

[73] Nếu như "học thuyết của thắng phái đối nghịch"lại ám chỉ giai tầng Trưởng lão trong Phật Giáo thì đây quả thật là một mệnh đề đáng lưu ý.

[74] thần thông (iddhi), nghĩa đen là đem lại, thực hiện = là điều hiện nay chúng ta có thể được gọi là phép thần thông. – Ed. (NXB)

[75] kappa ; Dialogues ii. 110tt.

[76] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara), ii.142

[77] Nt., 126

[78] Samy, ii. 94.

[79] Trung Bộ (Majjhima)ṇikaya i. 94.

[80] Ekaggata, nghĩa đen. tập trung nghĩ về một điểm. xin đọc bản dịch P of c., trong 260.

[81] Cittasantati. (tâm thần túc)

[82] Nghĩa đen, hiện trạng là nhân duyên nhờ đó vạn vật xuất hiện được thiết lập. xin đọc ở Chương Vi. ii; P of C. tr. 261 fn. 5 và phụ lục

[83] Tương Ưng Bộ (Samyutta) - Kinh Bộ Pali (Nikaya) ii. 25; Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) Nịkaya i. 286.

[84] Vô minh là điều được thừa nhận nơi vạn vật nhờ đó "có một mắt xích được thấy nơi hầu hết các kinh văn. Ed (NXB)

[85] Pari-ni-pphanna

[86] Xin đọc Digha N. I trong đó nói rõ ý thức được tạo thành điều được thừa nhận nơi vạn vật. . Ed (NBX)

[87] Xin đọc bản dịch P of C. tr. 262.