05.2_Chánh niệm và tỉnh giác.

Chương 05.2

Chánh niệm và tỉnh giác

Chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajañña) là hai tâm pháp hợp tác chặt chẽ với nhau giúp cho sự tiến triển ở cả hai lãnh vực chỉ và quán được dễ dàng hơn. Niệm là sự ghi nhớ đối tượng, trong nội dung thiền nó có nghĩa là luôn luôn ghi nhớ đề mục thiền trong tâm. Bởi vì niệm là một trạng thái rất trong sáng và kiên định nên nó được nói là có đặc tính của sự “không trôi nổi” (apilāpanat)^[19]. Chú giải (aṭṭhasālini) so sánh niệm với người giữ gìn kho báu của nhà vua, luôn luôn nhắc cho vua biết những thứ mà vua hiện có trong kho; niệm nhắc hành giả biết những cái tốt, xấu của hành giả và cũng nhắc họ tránh ác tu thiện^[20]. Tỉnh giác về bản chất cũng như trí tuệ (paññā), có đặc tánh của sự phân minh và liễu tri. Chú giải nói rằng tỉnh giác có đặc tính của sự vô si, nhiệm vụ xem xét kỹ lưỡng và sự dò xét là biểu hiện của nó^[21].

Chánh niệm và tỉnh giác dễ nhận ra nhất trong thiền minh sát, nhưng chúng cũng góp phần vào việc chứng đắc thiền (định). Mặc dù chúng được đề cập đến lần đầu tiên trong công thức tam thiền, điều này cũng không nên xem đó như hàm ý rằng chỉ ở đây chúng mới xuất hiện lần đầu. Thực ra, chánh niệm tỉnh giác cũng có mặt ở hai bậc thiền đầu, nhưng vì những bậc thiền này tương đối thô nên nhiệm vụ của chánh niệm – tỉnh giác không hiển lộ rõ ràng để đáng phải chú ý. Những nhiệm vụ này sẽ trở nên rõ rệt khi tâm đạt đến sự tinh tế của tam thiền. Đặc biệt cả hai yếu tố này rất cần để tránh sự trở lại của hỷ. Chú giải nói rằng “ví như con bê còn đang bú, nếu tách khỏi bò mẹ mà không canh chừng, sẽ quay về lại với bố mẹ; lạc của tam thiền cũng thế, có khuynh hướng quay sang hỷ nếu không có chánh niệm, tỉnh giác canh giữ.”^[22] Một khi hỷ sanh thì tam thiền mất. Chính chánh niệm và tỉnh giác giữ cho tâm thiền trú vào lạc thay vì hỷ, một chi phần mà tâm có khuynh hướng bám vào một cách tự nhiên nếu thiếu chánh niệm – tỉnh giác. Nhằm nhấn mạnh đến nhiệm vụ chúng thực hiện này, chánh niệm – tỉnh giác được đề cập ở đây (tam thiền) thay vì trong các công thức mô tả các bậc thiền trước.

LẠC (sukha)

Thọ có mặt trong tam thiền là thọ lạc không có hỷ (nippītikasukha), một loại lạc được đức Phật nói là thấm nhuần toàn thân hành giả cũng như nước hồ thấm đẫm đóa sen đang vươn lên từ sâu dưới nước. Công thức tam thiền mô tả vị hành giả đắc tam thiền như “vị ấy thân cảm lạc thọ” (sukham ca kāyena patisamvedeti). Chữ “thân” (kāya) ở đây có thể sẽ bị hiểu lầm nếu chúng ta không thận trọng để ý đến cách dùng của nó trong ngữ cảnh đặc biệt này, từ đó đưa chúng ta đến kết luận sai lầm rằng lạc của thiền là cảm giác dễ chịu thuộc về thân. Lạc này vẫn là tâm lạc (cetasika sukha) hay hỷ (somanassa), như trong hai bậc thiền trước. Chữ “thân” ở đây có nghĩa là danh thân (nmakya), tức là nhóm các tâm sở đi kèm với tâm. Tuy nhiên, lạc của danh thân này cũng tràn ngập và tạo ra cảm giác dễ chịu ở thân. Vì tâm hành giả khi thấm đẫm với lạc sẽ sanh ra một vài loại sắc vi tế khiến cho có sự dễ chịu ở thân ngay cả sau khi hành giả đã xuất khỏi thiền ấy. Thanh Tịnh Đạo lý giải:

“Tiếp theo, đối với mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ”, ở đây, mặc dù một người thực sự đắc tam thiền không quan tâm đến cảm giác lạc, tuy nhiên vị ấy cũng vẫn cảm giác lạc liên hợp với danh thân, rồi sau khi xuất khỏi thiền vị ấy cũng vẫn còn cảm giác lạc, vì sắc thân được ảnh hưởng bởi loại sắc cực kỳ vi diệu do lạc liên hợp với danh thân sanh. Chính để chỉ ra ý nghĩa này mà mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ” được nói đến vậy”.^[23]

NHẤT TÂM

Chi thứ hai cấu tạo nên thành phần của tam thiền là nhất tâm (ekaggatā). Mặc dù nhất tâm không được đề cập đích danh trong công thức tam thiền, nhưng rõ ràng nó đã được sắp như một thiền chi trong bộ Phân Tích.^[24] Hơn nữa, tâm trong tam thiền sung mãn với lạc, và như chúng ta đã thấy ở các bậc thiền trước, tâm thấm đẫm với lạc như vậy sẽ có định, một từ đồng nghĩa với nhất tâm. Do đó, nhất tâm chắc chắn phải có mặt ở đây. Sở dĩ nhất tâm chỉ được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền vì ở đó nó có được cường độ khác thường do sự tịnh chỉ của tầm và tứ.

Theo phân tích của Vi Diệu Pháp, tâm tam thiền bao gồm tất cả các tâm pháp đầu tiên có mặt trong tâm sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và hỷ. Như vậy, tối thiểu nó cũng phải có ba mươi pháp đồng sanh với tâm, và đôi lúc có thể gồm thêm bi hoặc hỷ khi những phẩm chất này được phát triển đến mức thiền (jhānic level).^[25]

TỨ THIỀN

SỰ CHỨNG THIỀN

Sau khi đã thành tựu năm loại làm chủ đối với tam thiền, hành giả nhập và xuất khỏi thiền này rồi phản khán các thiền chi của nó. Khi phản khán thiền, hành giả thấy được khuyết điểm cận hoại của tam thiền – thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với hỷ mặc dù đã bị đè nén với sự thành tựu của tam thiền, nhưng vẫn có thể trở lại do sự kết hợp tự nhiên của nó với lạc.

Khuyết điểm cố hữu của tam thiền chính là lạc mà giờ đây hành giả thấy là một thiền chi tương đối thô làm suy yếu thiền chứng. Khi hành giả suy xét về xả và nhất tâm xuất hiện vi tế, an lạc và bảo đảm hơn, như vậy tứ thiền đáng mong muốn hơn vì nó được cấu thành bởi hai chi phần (xả và nhất tâm) này.

Sau đó, lấy tợ tướng như ở các bậc thiền trước làm đề mục, hành giả lập lại định với mục đích từ bỏ thiền chi lạc thô và đạt đến bậc thiền cao hơn. Khi việc thực hành thuần thục, tâm nhập vào lộ trình để cuối cùng đưa đến an chỉ của tứ thiền. Đầu tiên, dòng hữu phần (bhavanga) rung động và bị cắt đứt, sau đó ý môn hướng tâm sanh với tợ tướng làm đề mục. Tiến trình này được theo sau bởi bốn hoặc năm tốc hành tâm (javana) trên cùng đối tượng, tốc hành tâm cuối cùng của chuỗi này thuộc tứ thiền. Ba hoặc bốn tốc hành thuộc giai đoạn chuẩn bị vẫn còn tầm và tứ, nhưng vì bậc thiền theo sau liên quan đến bất khổ bất lạc thọ nên những tốc hành chuẩn bị cũng liên quan đến cùng loại thọ ấy. Như vậy, những tốc hành tâm này không có hỷ và lạc vì các thọ này xung khắc với bất khổ bất lạc thọ.^[26]

BỐN ĐIỀU KIỆN

Công thức mô tả tứ thiền như sau:

Với sự từ bỏ lạc và khổ, cùng với sự biến mất từ trước của hỷ và ưu, hành giả chứng và trú tứ thiền không khổ không lạc, có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả.^[27]

Phần đầu của công thức này nói đến bốn điều kiện sơ khởi cần cho việc đắc tứ thiền: (1) Từ bỏ lạc; (2) Từ bỏ khổ; (3) Sự biến mất của hỷ; (4) Sự biến mất của ưu.^[28] Để hiểu được bốn điều kiện này, trước tiên cần xác định ý nghĩa chính xác của bốn loại thọ liên hệ.

1. Lạc (sukha).

Khi bàn đến chữ “sukha” trong nội dung sơ thiền chúng ta nhớ rằng nó được áp dụng theo hai nghĩa chung và hẹp. Theo nghĩa chung, sukha biểu thị cảm thọ lạc, bao quát cả thân lạc thọ (kyika sukha) lẫn tâm lạc thọ (cetasika sukha). Theo nghĩa hẹp, nó biểu thị độc nhất cho thân lạc thọ, và chính theo nghĩa này nó ngược lại với tâm lạc thọ vốn được biểu thị bằng một từ khác, somanassa, ở đây chúng ta dịch là “hỷ”. Như vậy lạc được nói như một chi của ba thiền đầu là thọ lạc thuộc về tâm hay tâm lạc thọ, tức là somanassa hoặc “hỷ”. Như trên chúng ta đã thấy, Bộ Phân Tích định nghĩa lạc của thiền này như sau:

“Thế nào là lạc? Sự sảng khoái thuộc về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, trạng thái cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ tâm xúc, cảm giác sảng khoái dễ chịu do tâm xúc sanh. Đây gọi là lạc.”^[29]

Nhưng trong công thức mô tả tứ thiền, lạc (sukha) lại được nói là phải từ bỏ như một điều kiện tiên quyết cho việc đắc thiền, về ý nghĩa nó đã chịu một sự thay đổi; bây giờ lạc biểu thị cho sự dễ chịu thuộc về thân hay thân lạc thọ (kāyika sukha). Vì thế, Vibhanga định nghĩa lạc có dụng ý trong đoạn “với sự từ bỏ lạc” (sukhassa ca pahānā) như sau:

 “Ở đây, thế nào là lạc? Sự dễ chịu thuộc về thân, sảng khoái thuộc về thân, cảm giác dễ chịu và sảng khoái do thân xúc sanh, cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ thân xúc. Đây được gọi là lạc.”^[30]

Còn sự dễ chịu thuộc về tâm hay tâm lạc sẽ được nêu ra trong công thức với từ somanassa (hỷ).

2. Khổ (dukkha)

Từ công thức trên chúng ta thấy rằng việc chứng tứ thiền đi đôi với việc từ bỏ trước hết của lạc và khổ. Giống như lạc, chữ khổ (dukkha) có hai nghĩa trong tương quan với các thọ. Một bên nó biểu thị mọi cảm giác khó chịu về vật lý cũng như tâm lý, tức cả thân lẫn tâm; bên kia nó biểu thị độc nhất cho khổ thân mà thôi. Khi được dùng để biểu thị sự khổ thân, nó ngược lại với domanassa (ưu) vốn có nghĩa cảm thọ khó chịu thuộc về tâm. Trong ngữ cảnh hiện tại, dukkha mang một nghĩa hẹp hơn là thọ khổ thuộc thân hay thân khổ thọ. Vibhanga (bộ Phân Tích) giải thích:

“Ở đây, thế nào là khổ? Sự khó chịu thuộc về thân, sự đau đớn thuộc về thân, cảm giác khó chịu, đau do thân xúc sanh, cảm thọ khó chịu, đau đớn phát sanh do thân xúc. Đây gọi là khổ.”^[31]

3. Hỷ (somanassa).

Loại hỷ cần phải làm cho biến mất trước khi chứng tứ thiền là lạc thuộc về tâm, loại cảm thọ có mặt trong ba thiền đầu thường gọi là sukha (lạc). Bộ Phân Tích giải thích:

“Ở đây, thế nào là hỷ? Sự dễ chịu thuộc về tâm, sự sảng khoái thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, cảm thọ dễ chịu, sảng khoái phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là hỷ.”^[32]

4. Ưu (domanassa).

Ưu là đối nghịch của hỷ, tức một cảm giác khó chịu thuộc về tâm. Theo bộ Phân Tích:

“Ở đây, thế nào là ưu? Sự khó chịu thuộc về tâm, sự đau khổ thuộc về tâm, cảm giác khó chịu và đau khổ do tâm xúc sanh, sự khó chịu và đau khổ phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là ưu.”^[33]

Tứ thiền được nói là khởi lên sau khi có sự từ bỏ lạc, khổ và sự biến mất của hỷ, ưu. Lời tuyên bố này dường như muốn dẫn ý rằng, cả bốn thọ nay phải biến mất trước khi chứng tứ thiền. Tuy nhiên, một sự giải thích như vậy là không chính xác. Đức Phật có nói rằng khổ căn (dukkhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc sơ thiền, ưu căn (domanassindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc nhị thiền, lạc căn (sukhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc tam thiền, và hỷ căn (somanassindriya) diệt không còn khi đắc tứ thiền.^[34] Như vậy, rõ ràng ba trong bốn điều kiện cần thiết để đắc tứ thiền đã được hoàn tất cùng với sự chứng đắc ba bậc thiền đầu, chỉ còn điều kiện thứ tư – sự biến mất của hỷ – sẽ hoàn tất khi thực sự nhập vào tứ thiền nữa mà thôi.

Thanh Tịnh Đạo làm rõ thêm lời tuyên bố của Đức Phật với sự xác nhận rằng bốn thọ – khổ, ưu, lạc, hỷ – thực ra đã diệt lần lượt ở các sát na cận hành của sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Tuy nhiên, chúng chỉ chịu “sự diệt hoàn toàn” (atisayanirodhattà) khi chứng thiền thực thụ, đó là lý do tại sao đức Phật nói rằng trong thiền (jhāna), chúng “diệt không còn dư tàn” (aparisesam nirujjhati)^[35]. Như vậy, khổ thân, vốn diệt ở cận hành của sơ thiền, có thể khởi lên trở lại trước khi chứng thiền do côn trùng (ruồi, muỗi,…) cắn, hoặc do chỗ ngồi không được thoải mái hay do nóng, lạnh, v.v… Nhưng trong thiền, toàn thân thấm nhuần với hạnh phúc do hỷ tràn ngập, và khổ căn, bị dập tắt bởi pháp đối nghịch, lúc ấy mới diệt hoàn toàn. Do đó, sự diệt không dư tàn của khổ căn chỉ xảy ra với an chỉ định của sơ thiền, chứ không với cận định.

Tương tự, ưu căn khởi đầu diệt ở cận hành định của nhị thiền, song có thể khởi lên lại khi thân mỏi mệt và tâm bực bội do tầm và tứ. Tuy nhiên, ở mức an chỉ của nhị thiền, nơi đây tầm và tứ đã vắng mặt, ưu căn không còn tái hiện nữa. Lạc căn thuộc về thân vốn diệt ở cận hành định của tam thiền, có thể tái xuất hiện khi thân hành giả bị tràn ngập bởi sắc chất vi diệu do tâm sanh, song nó sẽ không sanh trong an chỉ định của tam thiền, nơi đây hỷ tạo sắc chất ấy đã diệt. Cũng vậy, hỷ căn vốn diệt ở cận hành định của tứ thiền có thể sẽ bị suy yếu trở lại do gần với lạc của tam thiền, song sẽ không vậy ở an chỉ định của tứ thiền, vì ở đây nó hoàn toàn bị đè nén bởi xả.

Vấn đề đặt ra là tại sao trong công thức mô tả tứ thiền, cả bốn thọ lại được gộp chung với nhau để phủ nhận ở đây, trong khi ba thọ kia trước đã được từ bỏ rồi. Visuddhimagga đưa ra bốn lý do để giải thích việc gộp chung của chúng. Thứ nhất là để làm cho dễ nắm bắt tính chất của bất khổ bất lạc thọ, vốn rất vi tế và khó nhận biết chỉ có thể hiểu được bằng cách phủ định những cái khác, giống như muốn bắt một con bò bướng bỉnh cần phải gom hết bò vào chuồng rồi thả ra từng con một (chỉ giữ lại con bướng bỉnh). Lý do thứ hai là để trình bày điều kiện đưa đến tâm giải thoát bất khổ bất lạc là do sự từ bỏ của bốn thọ khác. Thứ ba là để giới thiệu thiền này bằng cách cho thấy rõ sự giải thoát của nó khỏi các loại cảm thọ thô hơn. Và thứ tư là để chứng tỏ rằng tham và sân là rất xa do vắng mặt các nhân gần của chúng là lạc và khổ.^[36]

CÁC YẾU TỐ MỚI TRONG TỨ THIỀN

Công thức tứ thiền giới thiệu một số từ và những tập ngữ mới chưa từng được dùng trong các công thức mô tả những bậc thiền trước. Trước hết, nó giới thiệu một loại thọ mới. Đó là bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukha), loại thọ còn lại sau khi bốn thọ kia đã bị diệt trừ.

Bất khổ bất lạc thọ, cũng còn gọi là thọ xả (upekkhā vedanā), thay thế lạc như một thọ đồng sanh của bậc thiền. Thọ xả này cũng có thể hiểu như một thiền chi thực thụ. Như vậy, tứ thiền có hai chi là bất khổ bất lạc thọ và nhất tâm. Trước đây, việc thăng tiến từ một bậc thiền lên một bậc kế được thấy rõ bằng sự diệt dần dần các thiền chi thô mà không có bất kỳ một sự thay thế nào cả. Nhưng trong việc chuyển từ tam thiền lên tứ thiền có một sự thay thế xảy ra. Trong khi nhất tâm lúc nào cũng vẫn lưu lại thì thọ xả đi vào thay thế cho lạc, chi phần đã được từ bỏ.

Cùng với sự diệt trừ và tinh lọc dần của các thiền chi, trong việc mô tả mỗi bậc thiền nối tiếp còn có sự giới thiệu một vài yếu tố mới và phức tạp hơn. Chẳng hạn công thức nhị thiền giới thiệu nội tịnh và nhất tâm, công thức tam thiền giới thiệu xả và chánh niệm – tỉnh giác. Nhất quán với điểm này, trong việc chuyển sang tứ thiền chúng ta thấy, ngoài sự từ bỏ các thọ thô và thêm vào một thọ mới, còn có một tập ngữ mới được tạo nên từ những thuật ngữ đã quen thuộc gợi lên một yếu tố mới là “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Hợp từ “upekkhāsatiparisuddhi” được bộ Phân Tích giải thích theo cách có thể cho thấy rõ ràng mối quan hệ giữa hai từ là quan hệ nhân quả chứ không phải là sự liên kết đơn thuần: “Niệm này được làm cho trong sạch, tinh khiết, sáng sủa do nhờ xả; vì thế nên mới nói là có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả”^[37]. Thanh Tịnh Đạo cũng ủng hộ lối giải thích này: “Vì niệm trong thiền này là hoàn toàn thanh tịnh, và sự thanh tịnh của nó có được là nhờ xả chứ không bằng cái gì khác.”^[38]

Xả làm cho niệm thanh tịnh, theo Bộ phân tích, không phải là bất khổ bất lạc thọ, mà là sự quân bình hay trung dung của tâm (majjattatā cittassa), cũng giống như xả trung tính (tatramajjattatā) đã nói ở trên. Như vậy, thiền này có hai loại xả là thọ xả, sắc thái của cảm xúc không thiên về lạc hay khổ, và xả trung tánh, thái độ vô tư cao thượng của tâm thoát khỏi tham và sân. Mặc dù hai loại là những chi phần khác nhau, một thuộc thọ uẩn và một thuộc hành uẩn, song sự đi cùng của chúng không phải là tình cờ vì khi xả trung tánh càng lúc càng trở nên tinh tế hơn, nó có khuynh hướng liên hợp với thọ xả, chi phần có cùng chức năng như nó.

Như chúng ta đã thấy, trong hai loại này thì chính xả kể như trung tánh đặc biệt hay xả trung tánh làm cho niệm thanh tịnh. Mặc dù cả hai, xả trung tánh và niệm, đều có mặt ở ba bậc thiền trước, nhưng không có thiền nào trong số này được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả cả. Lý do dễ hiểu là xả trong các bậc thiền trước không thanh tịnh lắm, vì vậy không thể làm cho niệm và các pháp đồng sanh khác thanh tịnh được. Trong các bậc thiền khác xả thiếu tính trong sáng và rõ rệt vì nó bị lu mờ bởi các phương pháp đối nghịch và vì nó thiếu sự liên hợp với thọ xả. Thanh Tịnh Đạo minh họa điều này bằng một ví dụ sinh động:

“Ví như lúc ban ngày, mặc dù trăng lưỡi liềm vẫn có nhưng không thanh tịnh hoặc trong sáng vì ánh sáng của mặt trời chói lọi hơn, hoặc do bị tước đoạt mất bóng đêm được xem là liên minh với trăng nhờ sự dịu dàng và giúp đỡ của nó, cũng thế, trăng lưỡi liềm của xả kể như trung tánh này có mặt trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền nhưng nó không thanh tịnh trong sáng vì bị ánh sáng của các pháp đối nghịch như tầm, tứ, v.v… chói lọi hơn, và nó bị tước mất bóng đêm là xả kể như cảm thọ liên minh với nó; và vì nó không thanh tịnh, giống như ánh sáng của mặt trăng không được trong sáng vào ban ngày vậy. Đó là lý do vì sao không có thiền nào (trong ba thiền ấy) được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả.”^[39]

Nhưng trong tứ thiền “trăng lưỡi liềm của xả trung tánh” hoàn toàn thanh tịnh bởi vì nó không bị các pháp đối nghịch chói lọi hơn và vì nó xuất hiện dựa vào bối cảnh của thọ xả. Nhờ tự thân thanh tịnh, nó có khả năng tịnh hóa niệm và các pháp đồng sanh khác, cũng như trăng lưỡi liềm đã được trong sáng có thể tỏa ra ánh sáng thanh trong vậy.

Sự thanh tịnh khi đạt đến tứ thiền lan tỏa cùng khắp đến độ để minh họa nó Đức Phật không còn dùng hình ảnh một vật thấm nhuần vật khác như Ngài thường dùng để nói về lạc và hỷ của các bậc thiền trước nữa. Thay vào đó, Ngài dùng hình ảnh một vật bao trùm vật khác, đó là, một tấm vải trắng trùm kín toàn thân một người từ đầu đến chân:

“Ví như một người đang ngồi trùm trong tấm vải trắng phủ hết toàn thân từ đầu đến chân, không một chỗ nào trên thân người ấy không được tấm vải này che kín. Tương tự như thế, vị tỳ kheo ngồi với tâm thanh tịnh trong sáng tỏa khắp toàn thân, không một chỗ nào trên toàn thân vị ấy không được tâm thanh tịnh trong sáng đó bao trùm.”

Vi Diệu Pháp kể ra ba mươi tâm pháp có mặt trong tứ thiền. Từ ba mươi ba tâm pháp đầu tiên trong sơ thiền trừ đi tầm, tứ và hỷ, còn thọ thì được chuyển qua bất khổ bất lạc. Ở tứ thiền, bi và hỷ không có mặt, vì hai sở hữu vô lượng phần này đòi hỏi phải có sự liên hợp với thọ lạc, trong khi tứ thiền chỉ có thọ xả trung tánh mà thôi.

HỆ THỐNG THIỀN NĂM BẬC (NGŨ THIỀN)

Trong khi Tạng Kinh sắp các thiền vào một hệ thống gồm bốn bậc thì các bộ luận của Tạng Diệu Pháp lại giới thiệu chúng theo hai cách dưới dạng hệ thống thiền bốn bậc quen thuộc của Tạng Kinh và dưới dạng hệ thống thiền năm bậc gọi là ngũ thiền. Cách trình bày thiền bốn bậc thành năm bậc theo Vi Diệu Pháp chỉ là việc tách rời tầm và tứ thay vì diệt cả hai thiền chi này một lần mà thôi. Trong hệ thống ngũ thiền cầu trúc thiền chi của năm bậc thiền như sau:

Sơ thiền: Tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.

Nhị thiền: Tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.

Tam thiền: Hỷ, lạc, nhất tâm.

Tứ thiền: Lạc, nhất tâm.

Ngũ thiền: Bất khổ bất lạc thọ, nhất tâm.^[40]

Theo hệ thống ngũ thiền này thì hành giả sau khi đã làm chủ sơ thiền và nguyện lên bậc cao hơn sẽ phản khán (nhìn lại) các thiền chi của nó và thấy chỉ có tầm là thô. Vì thế, vị ấy cố gắng diệt tầm và đạt đến nhị thiền không tầm (avitakkam), nhưng vẫn phối hợp với tứ (vicāramattam). Do đó, nhị thiền này của hệ thống ngũ thiền là sự thêm vào chỗ mà trong hệ thống tứ thiền không nói đến. Sau khi làm chủ nhị thiền, hành giả thấy tứ là thô nên diệt nó và đạt đến tam thiền, bâc thiền được xem là đồng với nhị thiền của hệ thống tứ thiền hay thiền bốn bậc. Các bậc thiền thứ tư và thứ năm của ngũ thiền lần lượt bằng với bậc thiền thứ ba và thứ tư của tứ thiền.

Hai hệ thống khác nhau này đáp ứng được khả năng sai khác của hành giả trong việc tiến triển mức nhất tâm của họ. Sự khác biệt này có thể xuất phát từ, hoặc là khả năng nắm bắt tầm và tứ cùng một lúc hoặc khả năng từ bỏ chúng cùng một lúc của họ. Dù sao sự tiến triển của một người theo phương pháp tứ thiền vẫn nhanh hơn vì trong việc chuyển từ sơ thiền sang nhị thiền, họ diệt được hai chi phần một lúc. Tuy thế, cả hai đều khởi đi từ một chỗ, trải qua cùng một tầm Kinh nghiệm tâm linh và đều đến cùng môt đích (với điều kiện là họ phải thành công trong việc đạt đến bậc thiền cao nhất trong hệ thống mà họ đang theo).

Có thể ví hai hành giả này với hai người leo núi. Cả hai đều xuất phát dưới chân núi cùng một giờ và đến trạm nghỉ đầu tiên cùng một lúc. Nhưng sau đó mức tiến của họ có thể cho thấy một sự khác biệt. Người khỏe hơn có thể tiếp tục leo lên nhanh hơn, vượt qua trạm nghỉ thứ hai và đi thẳng đến trạm thứ ba trước khi dừng lại nghỉ, trong khi người yếu hơn sẽ tiến chậm hơn và phải dừng lại hai lần ở các trạm thứ hai và thứ ba. Cả hai sẽ dừng ở trạm thứ tư và thứ năm trên đỉnh. Như vậy, đối với hai người leo núi này, vị trí của họ lúc xuất phát dưới chân núi, tại trạm đầu tiên và khi lên đến đỉnh đều giống nhau. Cái khác chỉ ở chỗ mức tiến của họ và trong số lần dừng trước khi họ lên đến đỉnh mà thôi. Đối với hai hành giả theo hệ thống tứ thiền và ngũ thiền cũng vậy. Sơ thiền của họ như nhau và việc thành tựu cuối cùng của họ cũng thế. Nhưng người theo hệ thống ngũ thiền phải thực hiện một chặng dừng thêm để cho người theo hệ thống tứ thiền qua mặt. Chặng dừng này là nhị thiền được thêm vào của hệ thống ngũ thiền, không tầm nhưng còn tứ.

Cách tính năm bậc thiền đầu tiên xuất hiện trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhammapitaka) và tồn tại ở đó như một nét đặc thù của “Pháp môn Vi Diệu Pháp”, tuy nhiên hệ thống này cũng có một cơ bản rõ rệt trong Tạng Kinh. Mặc dù Kinh luôn luôn nói đến tứ thiền nhưng lại chia định (samādhi) thành ba loại: định có tầm có tứ, định không tầm nhưng có tứ và định không tầm không tứ.^[41] Như trong Tăng Chi Kinh, đức Phật tuyên bố:

“Này Tỳ kheo, khi định này đã được ông tu tập và phát triển như vậy, ông cần phải tu tập và phát triển định này với tầm và tứ; làm cho nó trở thành không tầm còn tứ; làm cho nó trở thành không tầm không tứ…”^[42]

Chú giải Tăng Chi Kinh giải thích đoạn này như là sự chứng đắc tứ thiền và ngũ thiền. Atthaslini (Chú giải) nói rằng trong khi hệ thống thiền bốn bậc bao gồm định có tầm có tứ và định không tầm không tứ, nhưng không đề cập đến loại định chỉ có tứ; vì thế đòi hỏi phải có một hệ thống thiền năm bậc để đề cập đến nó.^[43]

Trong Vi Diệu Pháp Yếu nghĩa (Abhidhammattha Sangaha), ngũ thiền chỉ được giới thiệu trong hình thức những nét đại cương, tức là dưới dạng các thiền cho rõ rệt của chúng. Tuy nhiên, Bộ Pháp Tụ và Bộ phân tích lại giới thiệu chúng với đầy đủ công thức. Trong công thức mô tả nhị thiền với hệ thống năm bậc, hai bộ luận này có khác nhau ở một vài phương diện. Bộ Pháp Tụ mô tả như sau: 

“Vị ấy chứng và trú nhị thiền, không tầm chỉ có tứ, cùng với hỷ và lạc do định sanh”.^[44]

Còn Bộ phân tích lại nói:

“Hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú nhị thiền chỉ kèm với tứ cùng với hỷ và lạc do ly dục sanh.”^[45]

Như vậy, lối giải thích của Bộ phân tích gồm một đoạn nói về ly dục và lý các bất thiện pháp, trong khi lối giải thích của Bộ Pháp Tụ lại bỏ đoạn này, thay vào đó chỉ mô tả bậc thiền (jhāna). Lại nữa, hai bộ còn khác nhau ở cách định phẩm hỷ và lạc hiện hữu trong bậc thiền. Bộ Pháp Tụ nói chúng “do định sanh” (samādhijam pitisukham), Bộ phân tích cho rằng chúng “do ly dục sanh” (vivekajam pitisukham).

Ở đây, chúng ta thấy đoạn đầu trong lối giải thích của Bộ phân tích có vẻ như là sự lập lại không thích hợp đoạn mở đầu của công thức sơ thiền, và có lẽ vì thế mà có thể được loại ra như một lỗi biên tập do các nhà biên tập xưa của bộ luận phạm phải. Điểm khác nhau thứ hai giữa hai bộ luận, liên quan đến nhân sanh của hỷ và lạc, cũng có thể do một sơ xuất của việc biên tập, nhưng lại khó phân giải hơn. Khi giải thích đoạn “do định sanh” liên quan đến nhị thiền trong hệ thống tứ thiền, Thanh Tịnh Đạo cho là có thể hiểu như muốn nói rằng hỷ và lạc của nhị thiền được sanh ra từ định của sơ thiền hoặc sanh ra từ định tương ưng nhị thiền. Và Thanh Tịnh Đạo giải thích thêm:

“Chỉ có định này (tức định của nhị thiền) mới đáng gọi là “định” vì niềm tin hoàn toàn và sự bất động cực kỳ của nó do vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ.”^[46]

Bây giờ, nếu chúng ta chấp nhận quan niệm cho rằng định có trách nhiệm trong việc tạo ra hỷ và lạc của nhị thiền (trong hệ thống tứ thiền) là định của sơ thiền, thì rất hợp lý khi cho rằng hỷ và lạc của nhị thiền trong hệ thống ngũ cũng có thể do định ấy sanh luôn. Như vậy, lối diễn tả của Bộ Pháp Tụ sẽ là đúng. Tuy nhiên chúng ta cũng cần phải tính đến nhận định của Thanh Tịnh Đạo cho rằng định chỉ hoàn toàn thích đáng khi vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ. Nếu thế, không hiểu đoạn “do định sanh” này có phải thuộc về công thức hay không, vì tứ còn có mặt trong nhị thiền của hệ thống thiền năm bậc. Trong trường hợp này ưu thế sẽ nghiêng về lối giải thích của Bộ phân tích hơn. Do sự mơ hồ của phương pháp giải thích, điểm dị biệt trên vẫn không thể hòa giải với sự dứt khoát hoàn toàn cho đến tận hôm nay.

NHỮNG NHẬN XÉT KẾT LUẬN.

Từ sự tìm hiểu của chúng ta nổi lên hai điểm liên quan đến những động lực chứng thiền. Thứ nhất, sự thăng tiến từ bậc thiền này lên một bậc thiền khác được báo hiệu bằng sự diệt dần các chi thiền thô. Sơ thiền, như chúng ta đã thấy, có năm chi phần. Trong việc chuyển sang nhị thiền, hai chi tầm và tứ được trừ bỏ; trong việc chuyển sang tam thiền, hỷ được từ bỏ và trong việc chuyển sang tứ thiền, lạc được từ bỏ, thay thế bằng bất khổ bất lạc thọ. Chúng ta có thể cho là tiến trình diệt này diễn ra đông thời với sự tăng cường định, nhờ đó năng lực vốn bị khuếch tán trong những chi thiền thô và nhiều này được dồn vào những chi thiền tế và ít hơn, cho định có khả năng tăng thêm cường độ và sự sâu lắng.

Điểm thứ hai cần lưu ý là trong các công thức, khi mỗi bậc thiền được thăng tiến đều đề cập đến những yếu tố mới, phần lớn các yếu tố đó không tương ứng với các thiền chi. Chẳng hạn công thức nhị thiền thêm “nội tịnh”, tương đương với tín. Công thức tam thiền thêm xả, chánh niệm và tỉnh giác; tứ thiền thêm “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Những yếu tố này, mặc dù tự thân chúng không phải là các thiền chi, nhưng vẫn đáng đề cập. Các thiền chi là những trạng thái trực tiếp làm những nhiệm vụ của bậc thiền là phản công các triền cái và hợp nhất tâm trên đối tượng. Ngoài những thiền chi này ra, trong mỗi bậc thiền còn có một số các pháp khác góp phần tạo nên đặc tính riêng của thiền chứng ấy, và những pháp này đã được lựa chọn để đưa vào công thức mô tả bậc thiền đó. Cách thức này giúp làm sáng tỏ thêm rằng các bậc thiền không phải là những trạng thái trừu tượng hoàn toàn có thể đem ra phân tích theo lược đồ, mà là những Kinh nghiệm sinh động vượt ngoài sự luận bàn thuần tri thức.

[19] Dhs. A., p. 188

[20] Ibid. pp 164-165

[21] “Asammohalakkhanam sampajannam. Tiranarasam pavicoya paccupatthānam” Ibid. p. 219

[22] Ibid. p. 219

[23] PP. , p.169 Vism, p.132

[24] Vibh., p. 275

[25] Narada, Manual, pp. 131-132

[26] PP., p. 170 -171

[27] “Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassa domanasānam atthangamā adukkhamasukham upekkhāasatiparisuddhim catuttham jhānam upasampajja viharati.” DN. 1:75.

[28] Xem MN . 1:296

[29] Vibh., p. 267

[30] Vibh p. 270

[31] Vibh. P. 271.

[32] Ibid. p. 271.

[33] Vibh. P. 271.

[34] SN. 5: 213 – 215.

[35] Vím. P. 134 PP. p. 172

[36] PP. p. 173-174, Vism., p. 135.

[37] Vibh., p.271

[38] PP., p. 174 Vism. p.136

[39] PP., p. 175 Vism, p. 156

[40] Xem Narada, Manual, pp. 42 - 44

[41] Pāḷi gọi ba loại định này là: savitakko savicāro samādhi, avitakkavicāramatta samādhi và avitakko avicāro samādhi.

[42] AN. 4: 301

[43] Dhs. A. p. 224.

[44] “Avitakkam vicāramattam samādhijam pitisukham dutiyam jhānam upasampajja viharati.” Dhs. P. 47.

[45] “Vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi avitakkam vicāramattam vivekajam pitisukham dutiyam jhānam upasampajja viharati.” Vibh. P. 275.

[46] PP.,  p. 164., Vism., p. 127.