06.1-Vượt qua Tứ thiền

CHƯƠNG 6.1

Vượt qua Tứ thiền

Sau khi đắc tứ thiền sắc giới, có một vài lựa chọn mở ra cho hành giả. Những lựa chọn này có thể sắp thành ba loại căn bản. Một là chứng bốn thiền vô sắc (arūpa) với năng lực định sâu hơn và sự tinh lọc của tâm tịnh chỉ. Hai là sự phát triển các thắng trí (abhiñña) mà như chúng ta sẽ thấy thường đòi hỏi phải có các bậc thiền vô sắc. Hướng chọn lựa thứ ba là phát triển trí tuệ đưa đến sự thủ tiêu các phiền não và giải thoát khỏi luân hồi (samsāra). Ở chương này chúng ta sẽ khảo sát tỉ mỉ hướng chọn lựa thứ nhất và thứ hai trong ba loại này và chấm dứt với một vài nhận xét về sự tương quan giữa các bậc thiền và tái sanh. Sau đó, ở hai chương kế tiếp chúng ta sẽ xem xét vị trí của thiền trong việc phát triển trí tuệ đưa đến sự giải thoát cuối cùng.

Xuyên suốt phần bàn luận này, chúng ta cần nhớ rằng việc chứng các thiền vô sắc và luyện tập các thắng trí hay thần thông không phải là điều thiết yếu để thành tựu sự chứng ngộ Niết bàn, mục tiêu tối hậu của đạo Phật. Cái được xem như thiết yếu là việc thực hành Bát Thánh Đạo không nhất thiết phải có các thiền vô sắc và thần thông. Tuy nhiên, bởi vì hai việc luyện tập này vẫn có thể góp phần vào sự tăng trưởng của định, đồng thời điểm tô thêm cho sự hoàn thiện về mặt tinh thần của một hành gia nên đức Phật đã kể chúng vào trong pháp môn tu tập của Ngài. Ở đó, chúng tồn tại như những lựa chọn mở ra cho bất cứ ai có khuynh hướng muốn phát triển chúng.

TỨ THIỀN VÔ SẮC

Ngoài tứ thiền sắc giới, trên bình diện nhất tâm còn có bốn thiền chứng cao hơn khác. Trong Kinh Điển, bốn thiền chứng này thường được đề cập đến như các trạng thái vô sắc hoặc như “những giải thoát tịch tịnh thuộc vô sắc vượt qua sắc giới”.^[1] Trong các bản chú giải, chúng thường được gọi là các thiền vô sắc (arūpajjhānāni); ngược lại, bốn thiền chứng thấp hơn được định danh là tứ thiền tế sắc (rūpujjhāni) hoặc chỉ đơn giản là tứ thiền (jhāna). Bốn thiền vô sắc được gọi tên riêng theo các xứ dùng làm đối tượng của chúng, chứ không theo số thứ tự như các bậc thiền sắc giới, đó là Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ^[2]. Sở dĩ chúng được định danh là vô sắc vì hai lý do, bởi vì chúng được thành tựu nhờ vượt qua các tưởng về sắc, ngay cả sắc vi tế của tợ tướng dùng làm đối tượng cho các bậc thiền sắc giới cũng vậy; và bởi vì chúng là những bản sao tưởng tượng của các cảnh giới vô sắc.

Trước khi chuyển sang nghiên cứu từng bậc thiền vô sắc, một vài nhận xét quan trọng liên quan đến “cấu trúc nội tại” của chúng ở đây cũng rất cần. Như chúng ta đã thấy trong chương trước, việc chuyển từ bất cứ một bậc thiền thấp nào lên bậc kế của nó đòi hỏi phải có sự diệt các thiền chi thô. Tuy nhiên, trong việc thăng tiến từ bậc thiền thứ tư thuộc sắc giới đến bậc thiền vô sắc thứ nhất (Không vô biên xứ), và rồi từ Không vô biên xứ lên Thức vô biên xứ, v.v… thì những phần tử cấu thành của tâm không đòi hỏi phải có sự thay đổi như thế. Nói cách khác, bậc thiền sắc giới thứ tư và cả bốn thiền chứng vô sắc chính xác có cùng các loại tâm pháp trong cấu trúc nội tại của chúng. Các phần tử có mặt trong mỗi thiền chứng cao chỉ vi tế hơn các phần tử trong bậc thiền trước nó mà thôi, mặc dù an tịnh hơn và cao thượng hơn nhưng về số lượng và tính chất cơ bản chúng không có gì khác. Việc thăng tiến từ một thiền chứng vô sắc này đến một thiền chứng vô sắc khác diễn ra bằng sự thay đổi đối tượng của định, chứ không phải bằng sự diệt hay thay thế các phần tử cấu thành của chúng. Vì lý do này, các bộ luận của Tạng Diệu Pháp, nhất là Bộ Pháp Tụ và Bộ phân tích, xem bốn thiền vô sắc như những phương thức của đệ tứ thiền sắc giới, và kết hợp công thức cho mỗi bậc thiền này với công thức chung dành cho tứ thiền. Cả năm trạng thái – tứ thiền sắc giới và bốn bậc thiền vô sắc – có cùng nhóm các tâm sở căn bản và cùng hai thiền chi, đó là nhất tâm và bất khổ bất lạc thọ. Do đó, nếu định rõ một loại tâm (citta) bằng những phần tử cấu thành của nó, theo quan điểm của Vi Diệu Pháp, thì bốn loại tâm thuộc bốn thiền chứng vô sắc là những phương thức của tâm tứ thiền sắc giới theo hệ thống tứ thiền và của tâm ngũ thiền sắc giới theo hệ thống ngũ thiền.

VÔ SẮC THỨ NHẤT : Không vô biên xứ (Ākàsanancàyatana)

Bốn thiền chứng vô sắc phải được thành tựu theo trình tự, bắt đầu với Không vô biên xứ và chấm dứt ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Động cơ ban đầu dẫn hành giả đi tìm các trạng thái vô sắc là sự nhận thức rõ những nguy hiểm có mặt do sắc thô. Như Trung Bộ Kinh có nói:

“Chính vì có sắc mà cầm gậy, cầm kiếm, đấu tranh, luận tranh xảy ra. Những điều đó hoàn toàn không có trong cõi vô sắc; và với hy vọng này, vị ấy nhập vào đạo lộ vô dục đối với những gì có sắc, đối với sự đoạn trừ và diệt tận của những sắc ấy.”^[3]

Hành giả cũng có thể trở nên Kinh sợ đối với sắc do thấy vô số những tai họa mà sắc thân này có thể bị tấn công, như những chứng bệnh (đau mắt, đau tai,…). Muôn thoát khỏi những hiểm họa liên quan đến sắc này, hành giả trước tiên phải đạt đến bốn bậc thiền thuộc sắc giới. Sau đó, nhập vào tứ thiền, lấy bất kỳ một kasina (biến xứ) nào, ngoại trừ kasina hư không có giới hạn, làm đối tượng của mình. Nhờ thành tựu tứ thiền sắc giới, hành giả đã vượt lên các sắc thô nhưng vẫn chưa hoàn toàn vượt qua tất cả sắc, kể cả tợ tướng tự phát sáng, đối tượng thiền của hành giả. Để đạt đến các thiền chứng vô sắc, hành giả cũng phải có ước muốn vượt qua sắc của kasina nữa. Một ước muốn như vậy có thể được tạo ra bằng cách quán sắc của kasina như vật tương ứng của sắc thô, có cùng những khuyết điểm như sắc ấy. Luận sư Buddhaghosa minh họa cách làm thế nào để thực hiện điều này bằng một ví dụ. Giả sử một người nhát gan bị môt con rắn rượt đuổi trong rừng, y sẽ gắng hết sức để thoát khỏi khu rừng ấy. Về sau, nếu y có thấy một vật gì tương tự như con rắn, chẳng hạn một chiếc lá dừa có một đường vân trên đó, một sợi dây leo, một đoạn dây thừng hoặc một vết nứt trên đất,… y cũng sẽ trở nên sợ hãi và lo lắng không muốn nhìn vào vật ấy. Thời điểm mà hành giả bị hoảng sợ do thấy sự nguy hiểm trong sắc thô cũng giống như người kia lúc thấy con rắn. Khi hành giả thoát khỏi sắc thô bằng cách đạt đến tứ thiền, sự kiện này cũng giống như lúc người kia chạy thoát khỏi con rắn. Lúc hành giả quán sát sắc tế của kasina chẳng khác vật tương ứng của sắc thô và muốn vượt qua nó cũng giống như khi người kia thấy một vật tương tự như con rắn và không dám nhìn vào nó vậy.^[4]

Một khi đã phát khởi ý muốn mãnh liệt cố đạt đến các bậc thiền vô sắc, hành giả phải thành tựu năm loại làm chủ đối với tứ thiền (sắc giới). Sau đó, khi xuất khỏi tứ thiền, hành giả nhận thức các khuyết điểm của nó, cũng như thấy rõ những lợi ích trong thiền chứng cao hơn. Những khuyết điểm đó là: Đối tượng của tứ thiền còn nằm trong sắc và vì vậy vẫn liên hệ đến sắc thô; thiền này gần với lạc, một chi phần của tam thiền và tứ thiền này thô hơn các thiền chứng vô sắc. Ngược lại, hành giả thấy Không vô biên xứ an tịnh và cao thượng hơn tứ thiền. Hơn nữa, nó còn an toàn hơn vì đã loại bỏ sắc.

Nhờ suy tư đến những khuyết điểm của nó, hành giả chấm dứt sự dính mắc của mình vào tứ thiền và bắt tay vào việc đạt đến Không vô biên xứ. Để làm được việc này, hành giả không cần phải tốn sức diệt các thiền chi vì cả hai, tứ thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc, đều có cùng cấu trúc thiền chi như nhau, đó là nhất tâm và xả (bất khổ bất lạc thọ). Phương pháp để đạt đến bậc thiền vô sắc thứ nhất này là mở rộng kasina trong tâm “đến giới hạn của bầu trời hoặc bao xa tùy thích của hành giả”, rồi xóa bỏ kasina bằng cách tác ý độc nhất đến không gian nó bao trùm chứ không tác ý đến kasina nữa.

Kasina hay biến xứ gốc cung cấp chuẩn bị tướng (parikammanimitta) cho sự tập trung, như chúng ta đã thấy, là một vật giống chiếc đĩa, trường hợp một kasina đất thì đó là một chiếc đĩa trét đầy đất sét màu nâu đỏ (màu bình minh). Khi tu tập định ở giai đoạn chuẩn bị, hành giả kiên trì tập trung tâm vào chiếc đĩa này cho đến khi xuất hiện học tướng (uggahanimitta – learning sign), một hình ảnh trong tâm thấy rõ như đối tượng vật lý vậy. Sự tập trung trên học tướng làm khởi lên tợ tướng (patibhāganimitta), đó là hình ảnh đã được khái niệm hóa dùng như đối tượng cho cận định và các bậc thiền sắc giới. Sau mỗi lần nhập vào một bậc thiền, hành giả học cách mở rộng tướng ra theo những mức độ mình muốn, làm cho tợ tướng hay kasina đã được khái niệm hóa ấy bao trùm đến những vùng càng lúc càng lớn hơn, cho tới cả thế gian hoặc hơn nữa. Giờ đây, để đạt đến Không vô biên xứ, hành giả phải loại bỏ kasina bằng cách tác ý độc nhất đến khoảng không gian đã được tạo ra mà không tác ý đến kasina:

Khi loại bỏ kasina, hành giả không gấp nó lại như gấp một chiếc chiếu hoặc rút nó ra như rút một cái bánh ra khỏi hộp. Hành giả chỉ đơn giản không tác ý hay chú ý đến nó hoặc không nhìn lại nó mà thôi. Chính khi hành giả không tác ý đến nó, hay không chú tâm đến nó, hoặc không nhìn lại nó mà chỉ chú tâm độc nhất đến khoảng không gian nó chạm tới xem đó như “hư không, hư không”. Như thế hành giả được nói là đã “loại bỏ kasina”.^[5]

Sau khi loại bỏ kasina và lấy khoảng không gian còn lại làm đối tượng, hành giả tác ý đến nó như “hư không vô biên, hư không vô biên” hay chỉ đơn giản “hư không, hư không”, đánh vào đó với tầm và tứ. Hành giả trau dồi việc tu tập này nhiều lần, lập đi lập lại mãi cho đến khi khái niệm đạt đến sự thành thục. Khi sự tu tập của hành giả đã hoàn toàn thành thục, thức thuộc về Không vô biên xứ sẽ khởi lên với hư không vô biên như đối tượng của nó. Đó là tâm thiện đầu tiên thuộc vô sắc giới, nó xuất hiện trong chuỗi nhận thức (tiến trình tâm) đúng theo vị trí mà sơ thiền đã xuất hiện trong tiến trình tâm của nó. Trong những sát na trước tiến trình, ba hoặc bốn sát na cận định luôn luôn đi cùng với thọ xả và thuộc dục giới; sát na thứ tư hoặc thứ năm là những sát na an chỉ – thuộc vô sắc giới.

Công thức tiêu chuẩn mô tả Không vô biên xứ được Kinh Điển mô tả như sau:

Với sự vượt qua hoàn toàn mọi sắc tưởng, với sự dập tắt các đối ngại tưởng, không tác ý đến các dị biệt tưởng, biết rằng “hư không là vô biên”, vị ấy chứng và trú Không vô biên xứ. ^[6]

Trong công thức này có bốn đoạn cần luận bàn riêng:

1. “Với sự hoàn toàn vượt qua mọi sắc tưởng” (Sabbaso rūpasaññānam samatikkamā).

Theo truyền thống Chú giải, câu “mọi sắc tưởng” ở đây vừa có nghĩa là những tưởng về các bậc thiền sắc giới, vừa có nghĩa các kasina hay đối tượng của thiền sắc giới ấy^[7]. Chúng ta thấy rằng trong việc phát triển các bậc thiền sắc giới, người hành thiền bắt đầu với một đối tượng vật lý thô, chuyển sự chú tâm sang tợ tướng vi tế, và thăng tiến từ sơ thiền lên tứ thiền bằng cách từ bỏ một vài chi thiền thô trong khi vẫn giữ lại đối tượng ấy. Song bây giờ, người hành thiền không những phải từ bỏ các tưởng về sắc thuộc tứ thiền, mà còn phải bỏ luôn những đối tượng của các tưởng này, tức sắc tế của tợ tướng, bởi vì muốn đạt đến Không vô biên xứ mà không vượt qua mọi sắc tưởng là điều không thể có được.

2. “Với sự dập tắt các đối ngại tưởng” (patighasaññānam atthagamā).

Chữ patigha, ở đây chúng ta dịch là “đối ngại”, thường biểu thị sự thù hằn, ác cảm hay sân hận. Tuy nhiên, trong vị trí này, nó được dùng với nghĩa tác động giác quan, tức sự tiếp chạm của các giác quan và các trần cảnh tương ứng của chúng. Như vậy, các đối ngại tưởng là các tưởng thuộc giác quan, các tưởng về năm trần cảnh bên ngoài (sắc, thanh, hương, vị, xúc). Chúng ta cần ghi nhớ rằng chỉ có sự tưởng tri qua năm căn vật lý (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) được loại trừ khỏi Không vô biên xứ. Không đề cập đến sự dập tắt của pháp tưởng (dhamma sann), vì lý do đó loại tưởng này vẫn còn giữ lại. Mặc dù các tưởng thuộc giác quan cũng vắng mặt trong tứ thiền (sắc giới), song sự biến mất hoàn toàn của chúng được nêu lên ở đây để nhấn mạnh đến sự tàn rụi của tham đối với sắc và để khơi dậy một sự thích thú mạnh mẽ hơn trong các thiền vô sắc.

3. “Không tác ý đến các dị biệt tưởng” (nānatta saññānam amanasikāra).

Theo Bộ phân tích, “các dị biệt tưởng” là những tưởng thuộc về giác quan của những người không an trú trong một thiền chứng, có ý giới hoặc ý thức giới^[8]. Khi Kinh đặt ra sự không tác ý đến các dị biệt tưởng như một điều kiện để đạt đến Không vô biên xứ, điều này có nghĩa là hành giả buộc phải không tác ý đến các tưởng có những đối tượng đa dạng, vì lẽ tác ý đến chúng hoặc hồi tưởng đến chúng sẽ chướng ngại cho sự chứng thiền.

Theo Visuddhimagga, đoạn “với sự vượt qua các sắc tưởng” biểu thị sự từ bỏ mọi trạng thái sắc giới và hai đoạn kia biểu thị sự từ bỏ và không tác ý đến tất cả các tâm và tâm sở thuộc dục giới^[9].

4. “Không vô biên” (ananto ākāso).

“Không vô biên” mà hành giả nhận thức ở đây là khoảng không còn lại do sự loại bỏ kasina sau khi đã mở rộng nó đến vô tận. Hư không được gọi là “vô biên” hoặc “bất tận” (ananta) bởi vì không có một ranh giới khởi đầu cũng như tận cùng nào để có thể nhận thức về nó. Hành giả “chứng và trú trong Không vô biên xứ” theo nghĩa rằng sau khi đã đạt đến thiền chứng ấy, hành giả an trú trong thiền có Không vô biên xứ làm đối tượng của nó.

VÔ SẮC THỨ HAI: Thức vô biên xứ (Vinnanancayatana)

Muốn đạt đến tầng thiền vô sắc thứ hai, hành giả phải làm chủ được Không vô biên xứ và nhận thức rõ những khuyết điểm của nó. Trạng thái vô sắc thứ nhất hay Không vô biên xứ có hai khuyết điểm. Một là vì nó vẫn còn gần với các bậc thiền sắc giới; hai là nó không an tịnh như Thức vô biên xứ. Nhờ suy tư trên những khuyết điểm này, hành giả nảy sanh tâm dửng dưng đối với thiền chứng thấp và hướng tâm đến một thiền chứng cao hơn.

Muốn phát triển thiền vô sắc thứ ha, hành giả tập trung vào thức đã khởi trùm khắp hư không vô biên của thiền vô sắc thứ nhất. Như vậy, thiền vô sắc thứ hai lấy thức của thiền vô sắc thứ nhất làm đối tượng của nó. Bởi vì hư không đã được thiền vô sắc thứ nhất cụ thể hóa thành vô biên nên thức của đối tượng này cũng bao hàm phương diện vô biên ấy, và chính thức vô biên này là đối tượng mà hành giả muốn chứng vô sắc thứ hai hướng đến. Vị ấy không tác ý đến nó chỉ như vô biên mà tác ý như “thức vô biên” hoặc đơn giản là như “thức”. Khi hành giả tác ý như vậy, các triền cái được đè nén và tâm nhập vào cận định. Hành giả tiếp tục trau dồi tướng này nhiều lần cho đến khi thức thuộc về thức vô biên xứ khởi lên trong an chỉ định. Chuỗi nhận thức hay tiến trình tâm cần phải hiểu là diễn ra như trong thiền chứng trước với những thay đổi thích hợp.

Công thức mô tả việc chứng Thức vô biên xứ ghi lại như sau:

“Do hoàn toàn vượt qua Không vô biên xứ, biết rằng “thức là vô biên”, hành giả chứng và trú trong “Thức vô biên xứ”^[10]. Theo Chú giải, từ ngữ trong đoạn văn này, câu “Không vô biên xứ” biểu thị cho cả thiền vô sắc thứ nhất lẫn đối tượng của nó. Sự vượt qua xứ ở đây có nghĩa là vượt qua cả thiền và đối tượng của nó, bởi lẽ Thức vô biên xứ chỉ được chứng và trú bằng cách vượt qua hai phương diện của Không vô biên xứ này vậy.

Biết rằng “thức là vô biên” là tác ý đến thức đã khởi lên trùm khắp khoảng không còn lại do việc loại bỏ kasina. Như vậy, đối tượng của thiền này là thức đã trùm khắp hư không vô biên trong thiền trước. Thức vô biên đã trùm khắp hư không vô biên này tự thân nó là thức vô biên xứ và cũng là bậc thiền luôn vậy, vì nó được thiết lập trên xứ này và do phát sinh cùng nguồn nên nó được gọi cùng tên mà thôi.

VÔ SẮC THỨ BA: Vô sở hữu xứ (AkiÑcaÑÑAyatana).

Để đạt đến thiền chứng vô sắc kế tiếp, tức Vô sở hữu xứ, hành giả phải làm chủ Thức vô biên xứ và thấy được rằng thiền chứng này còn những khuyết điểm do gần với Không vô biên xứ và thô so với bậc thiền cao hơn kế tiếp của nó. Nhờ nhận ra những khuyết điểm này, hành giả mới loại bỏ được sự dính mắc của mình vào Thức vô biên xứ và hướng đến Vô sở hữu xứ xem như an tịnh hơn. Để định tâm trên Vô sở hữu xứ, hành giả phải:

“Tác ý đến hiện tại phi hữu (abhāva), không (sunnata), phương diện viễn ly (vivittkra) của chính cái thức (quá khứ) thuộc Không vô biên xứ đã trở thành đối tượng của (thức thuộc về) Thức vô biên xứ ấy.”^[11]

Nói khác hơn, để đạt đến Vô sở hữu xứ, hành giả phải tập trung vào sự vắng mặt hiện tại hay sự phi hiện hữu của thức thuộc về Không vô biên xứ. Ở đây, hành giả được khuyên nên tác ý đến nó nhiều lần, tự nhủ “không có gì, không có gì” hoặc “không, không”, v.v… Khi việc tu tập của hành giả đã thành thục thì một thức thuộc về Vô sở hữu xứ, lấy sự phi hữu của thức thuộc Không vô biên làm đối tượng của nó, sẽ khởi lên trong an chỉ định.

Mặc dù cả Thức vô biên xứ lẫn Không vô biên xứ về đối tượng có can dự đến thức của Không vô biên xứ, song chúng liên hệ đến đối tượng này theo những cách trái ngược nhau. Trong khi Thức vô biên xứ cụ thể hóa nó một cách tích cực, tập trung trên thức của Không vô biên dưới dạng đối tượng và chiếm cái vô biên của nó cho bản thân mình. Ngược lại, Vô sở hữu xứ liên hệ đến thức của Không vô biên xứ một cách tiêu cực, tức là nó loại trừ thức này ra khỏi sự chú ý của nó và lấy sự vắng mặt, hay phi hiện hữu của thức này làm đối tượng của nó, như Thanh Tịnh Đạo giải thích:

“Giả sử người kia thấy một nhóm Tỳ kheo hội họp với nhau trong giảng đường hay một nơi nào đó tương tự như vậy rồi y có việc phải đi đến một chỗ khác. Các vị Tỳ kheo sau khi chấm dứt công việc cần họp bàn đã đứng dậy và rời giảng đường thì người kia quay trở lại. Y đứng ở ngưỡng cửa và nhìn vào nơi đó thì chỉ thấy trống trơn, vắng vẻ, song y sẽ không nghĩ “các vị Tỳ kheo ấy đã chết, các vị Tỳ kheo ấy đã rời thị trấn”, mà thay vào đó, y chỉ thấy sự phi hiện hữu như vầy: “nơi này trống không, vắng vẻ”. Cũng thế, hành giả đã trú và thấy với thiền nhãn thuộc Thức vô biên xứ – cái thức (đầu tiên) khởi lên lấy hư không vô biên làm đối tượng của nó. Bây giờ, khi thức ấy đã biến mất do sự tác ý của hành giả chuyển sang công việc chuẩn bị theo lối ban đầu “không có gì, không có gì”, hành giả trú và chỉ thấy sự phi hiện hữu của nó, nói cách khác, hành giả chỉ thấy sự ra đi của nó khi thức này đã khởi trong an chỉ định.”^[12]

Kinh thường mô tả việc chứng thiền vô sắc thứ ba – Vô sở hữu xứ – này với một công thức tiêu chuẩn: “Do hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ, (biết rằng) “không có gì cả”, hành giả chứng và trú Vô sở hữu xứ.”^[13] Theo như Chú giải về công thức này thì Thức vô biên xứ cần phải vượt qua ở đây vừa là bậc thiền vô sắc thứ hai, vừa là đối tượng của nó. Đoạn “không có gì cả” được giải thích trong Bộ phân tích như thế này: “Không có gì cả – vị ấy làm cho chính cái thức ấy không hiện hữu, làm cho nó vắng mặt, làm cho nó biến mất và thấy rằng “không có gì cả”.^[14] Để làm cho “chính cái thức ấy” (tức là thức thuộc Không vô biên xứ) không hiện hữu hay trở thành phi hữu nghĩa là không hướng tâm đến nó hoặc tác ý đến nó, mà chỉ tác ý đến sự phi hữu hay vắng mặt của nó mà thôi. Nhờ làm vậy, hành giả chứng và trú trong Vô sở hữu xứ.^[15]

Vô sắc thứ tư: phi tưởng phi phi tưởng xứ (NevasaÑÑANAsaÑÑAyatana)

Nếu hành giả muốn tiến thêm nữa để đạt đến thiền chứng vô sắc thứ tư và cuối cùng của tứ thiền vô sắc – là Phi tưởng phi phi tưởng xứ, hành giả phải thành tựu năm loại làm chủ đối với Vô sở hữu xứ. Sau đó, hành giả phải quán những khuyết điểm của thiền chứng ấy cũng như những ưu điểm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Hành giả cũng có thể suy tư đến tính chất bất toại nguyện của tưởng rằng: “Tưởng này là bệnh hoạn, tưởng này là ung nhọt, là mũi tên,… Chỉ có thiền này là an lạc, chỉ có thiền này là cao thượng, tức là Phi tưởng phi phi tưởng xứ.”^[16] Theo cách ấy, hành giả chấm dứt sự dính mắc của mình vào Vô sở hữu xứ và làm khơi dậy một ước muốn chứng đạt Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Phi tưởng phi phi tưởng xứ lấy đối tượng của nó là bốn danh uẩn tạo thành thiền chứng Vô sở hữu xứ, đó là thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Cũng như thiền vô sắc thứ hai (Thức vô biên xứ) lấy thức thuộc thiền vô sắc thứ nhất làm đối tượng; ở đây, vô sắc thứ tư này lấy thức và các pháp phối hợp thuộc thiền vô sắc thứ ba (Vô sở hữu xứ) làm đối tượng của nó vậy. Tập trung vào bốn danh uẩn của Vô sở hữu xứ, hành giả hướng đến xứ này và xem nó như “an tịnh, an tịnh”, nhìn vào nó và đánh vào nó với tầm và tứ. Khi hành giả làm vậy, các triền cái được đè nén, tâm nhập vào cận định, rồi chuyển sang an chỉ định thuộc Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Tiến trình chứng đắc này được mô tả trong Kinh như sau:

“Do hoàn toàn vượt qua Vô sở hữu xứ, hành giả chứng và trú trong Phi tưởng phi phi tưởng xứ”.^[17]

Như công thức đã chỉ rõ, mặc dù hành giả đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ bằng cách vượt qua Vô sở hữu xứ, song cũng cần phải nhớ rằng thiền chứng thứ tư này vẫn lấy thiền thứ ba làm đối tượng của nó. Hành giả đạt đến thiền vô sắc thứ tư bằng cách tập trung vào Vô sở hữu xứ như “an tịnh, an tịnh”^[18]. Đến đây, có thể nảy sanh vấn đề là nếu như hành giả tác ý đến Vô sở hữu xứ là an tịnh thì làm thế nào để có thể vượt qua nó được. Thanh Tịnh Đạo đưa ra câu trả lời:

“Mặc dù hành giả tác ý đến thiền vô sắc thứ ba là an tịnh nhưng họ không có ước muốn đắc nó, bởi lẽ họ đã suy tư đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ là an tịnh và cao thượng hơn vậy. Luận sư Buddhaghosa đưa ra ví dụ một vị vua khi đang đi Kinh lý qua một khu phố, Ngài thấy những người thợ thủ công đang chạm trổ rất đẹp, mặc dù vua có thể rất ngưỡng mộ tài năng của họ nhưng chắc chắn bản thân Ngài sẽ không muốn trở thành một người thợ thủ công, bởi vì vua biết rất rõ những lợi ích cao quý của địa vị làm vua vậy.”^[19]

Dường như danh xưng “Phi tưởng phi phi tưởng xứ” gợi lên cái tính chất khó hiểu của thiền này. Sở dĩ nó nhận cái tên này là vì, một mặt nó không có tưởng thô, mặt khác, nó vẫn còn cái tưởng vi tế. Do không có tưởng thô, nó không thể thực hiện chức năng quyết định của tưởng là phân biệt rõ ràng các đối tượng, vì thế không thể nói là có tưởng (neva saññā). Tuy vậy, thiền chứng này vẫn còn một cái tưởng cực kỳ vi tế, do đó cũng không thể nói là không có tưởng (nāsaññā). Và để làm sáng tỏ đặc tánh có vẻ như mâu thuẫn của thiền này mà nó được danh xưng “Phi tưởng phi phi tưởng xứ” (không tưởng nhưng không phải không có tưởng). Bởi vì tưởng cũng như các tâm sở khác như thọ, xúc,… còn tiếp tục ở đây đã giảm đến mức cực kỳ vi tế nên thiền này cũng mệnh danh là “thiền chứng với các hành dư tàn hay tàn hành định” (sankhārāvasesasamāpatti).^[20]

Các bản Chú giải minh họa phương pháp đặt tên cho định chứng này qua giai thoại sau: Một chú sadi để dư dầu ăn trong tô, vị trưởng lão bảo chú mang tô đến ăn cháo. Chú sadi đáp: “Bạch Ngài, trong tô có dầu.” Trưởng lão nhân đó nói với chú: “Hãy đem dầu lại, này sadi, ta sẽ đổ vào ống.” Nghe vậy, sadi đáp: “Bạch Ngài, không có dầu.”^[21] Trong câu chuyện này, những gì chú sadi nói đều đúng cả ở hai trường hợp. Nói không có dầu là nói không có đủ dầu để đổ vào ống, tuy vậy không phải là không có dầu vì một ít dầu vẫn còn lại ở đáy tô. Tương tự, trong định chứng này, tưởng không thể bảo là hoàn toàn có mặt vì nó vi tế đến độ không thể thực hiện được chức năng quyết định của nhận thức; tuy vậy cũng không thể nói là không có tưởng vì nó vẫn còn dưới dạng dư tàn vậy.

Với bậc thiền vô sắc thứ tư này, tâm đã đạt đến mức phát triển tột bực có thể có được trong hướng tịnh chỉ (định). Ở đây, dòng tâm thức đã đạt đến cường độ tập trung cao nhất, trở nên vi tế và tinh lương đến mức nó không còn có thể mô tả được dưới dạng hiện hữu hay phi hiện hữu nữa. Tuy nhiên, ngay cả định chứng này, như chúng ta sẽ thấy, vẫn là một trạng thái hiệp thế mà theo cách nhìn của đạo Phật cuối cùng cũng phải nhường bước cho tuệ là pháp duy nhất đưa đến chân giải thoát.

NHỮNG NHẬN XÉT CHUNG VỀ THIỀN VÔ SẮC

Mặc dù các thiền vô sắc không được đặt tên theo số thứ tự như các bậc thiền sắc giới, song chúng vẫn tuân thủ một trình tự nhất định và phải được đạt đến theo trật tự đã được giới thiệu ở trên. Tức là, hành giả muốn thành tựu các bậc thiền vô sắc phải bắt đầu với Không vô biên xứ rồi tiến hành từng bước một cho tới Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Về phương diện này, việc hoàn thành các định chứng vô sắc tương xứng với việc hoàn thành bốn bậc thiền sắc giới. Tuy nhiên, về phương diện thăng tiến, hai loại vẫn có một sự khác biệt quan trọng. Trong trường hợp thiền sắc giới, việc thăng tiến từ một bậc thiền này lên một bậc thiền khác đòi hỏi phải có sự vượt qua các thiền chi thô. Chẳng hạn, muốn thăng tiến từ sơ thiền lên nhị thiền, hành giả phải diệt tầm và tứ; từ nhị thiền lên tam thiền hành giả phải vượt qua hỷ và từ tam thiền lên tứ thiền hành giả phải thay thế lạc bởi thọ xả (bất khổ bất lạc thọ). Như vậy, việc thăng tiến đòi hỏi phải có sự giảm bớt và tinh lọc của các thiền chi, từ năm thiền chi lúc ban đầu cuối cũng chỉ còn lại xả và nhất tâm.

Một khi tứ thiền đã được đạt đến các thiền chi sẽ luôn luôn duy trì như vậy. Trong việc thăng tiến lên các định chứng vô sắc không có sự diệt các thiền chi thêm nữa. Ví lý do này, các thiền vô sắc, khi được xếp theo khía cạnh cấu trúc thiền chi của chúng như Abhidhamma đã làm, xem như có cùng phương thức cấu tạo của tứ thiền sắc giới.^[22] Cả bốn thiền vô sắc này là những bậc thiền hai chi, do nhất tâm và xả tạo thành.

Thay vì được quyết định bởi sự vượt qua các thiền chi, trật tự của thiền vô sắc được quyết định bởi việc vượt qua các đối tượng. Trong khi ở các bậc thiền sắc giới đối tượng có thể được duy trì liên tục nhưng các thiền chi phải thay đổi, ở các bậc thiền vô sắc các thiền chi không đổi mà chỉ có đối tượng thay đổi. Như chúng ta đã thấy, Không vô biên xứ diệt đối tượng kasina của tứ thiền (sắc giới), Thức vô biên xứ vượt qua đối tượng của Không vô biên xứ, Vô sở hữu xứ vượt qua đối tượng của Thức vô biên xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ vượt qua đối tượng của Vô sở hữu xứ.

Bởi lẽ ở mỗi cấp độ các đối tượng mỗi lúc mỗi vi tế hơn nên các chi thiền xả và nhất tâm, dù bản chất luôn luôn duy trì như vậy, song chất lượng cũng càng lúc càng trở nên tinh lược hơn. Luận sư Buddhaghosa minh họa điều này với hai sự so sánh. Trước hết, Ngài so sánh bốn bậc thiền vô sắc với những căn phòng của một lâu đài bốn tầng, mỗi tầng có những đối tượng dục lạc càng lên cao càng tinh tế hơn. Về bản chất không có gì khác biệt giữa các tầng nhà, nhưng chỉ có những đối tượng dục lạc ở trong mỗi tầng mỗi khác mà thôi. Ví dụ thứ hai, Ngài so sánh bốn bậc thiền vô sắc với bốn miếng vải cùng kích thước, được cùng một người dệt, tuy nhiên các loại chỉ dệt nên chúng là khác nhau. Vì vậy, mặc dù đều là những miếng vải và kích thước không có gì khác nhau, chúng vẫn khác nhau về độ mềm mại, tính chất tinh tế và giá cả.^[23]

Trong khi bốn bậc thiền sắc giới, mỗi bậc có thể lấy nhiều đối tượng khác nhau như mười kasina, hơi thở vô – ra, v.v… và không phải giữ một mối quan hệ tất yếu nào với những đối tượng này, thì bốn thiền vô sắc mỗi thiền chỉ lấy một đối tượng duy nhất và liên hệ bất khả phân với chính định chứng ấy. Những đối tượng này cũng liên hệ với nhau theo lối nương tựa lần lượt. Luận sư minh họa điều này với một hình ảnh sinh động khác của Ngài. Có người đi đến một nơi nhơ bẩn, ở đó đã dựng sẵn một túp lều. Do sợ sự nhơ bẩn, y chỉ đứng tựa vào căn lều đó. Một người khác đi tới và tựa vào người đó. Rồi người thứ ba đến, nghĩ rằng hai người kia đều bất ổn nên đứng ra phía ngoài. Một người thứ tư nữa đến, thấy người thứ ba đứng ở chỗ an toàn hơn nên đã dựa vào người ấy. Luận sư liên hệ hình ảnh này với bốn thiền vô sắc như sau:

“Khoảng hư không từ đó biến xứ (kasina) đã được rời đi cũng giống như căn lều trong cái nơi nhơ bẩn. (Thức của) Không vô biên xứ lấy hư không làm đối tượng của nó do nhàm chán tướng của tế sắc cũng giống như người kia tựa vào căn lều do sợ sự dơ bẩn. (Thức của) Thức vô biên xứ, như chúng ta biết sự khởi lên của nó tùy thuộc vào (thức của) Không vô biên xứ có đối tượng là hư không, cũng như người thứ hai tựa vào người (thứ nhất) đang dựa vào căn lều vậy. (Thức của) Vô sở hữu xứ, thay vì lấy (thức của) Không vô biên xứ làm đối tượng, đã lấy sự phi hiện hữu của nó làm đối tượng cho nó, cũng giống như người thứ ba, sau khi suy xét đến sự bất ổn của hai người trước nên không tựa vào người đang dựa căn lều mà đứng ra bên ngoài. (Thức của) Phi tưởng phi phi tưởng xứ mà sự khởi lên của nó tùy thuộc vào (thức của) Vô sở hữu xứ vốn đứng ở phía ngoài, hay nói một cách khác, vốn dựa vào sự phi hiện hữu của thức (trước), cũng giống như người thứ tư dựa vào người thứ ba, sau khi suy xét đến sự bất ổn của hai người trước, cho rằng người đang đứng phía ngoài là nơi an toàn hơn.^[24]

Mặc dù vị hành giả mong đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ đã thấy những khuyết điểm trong Vô sở hữu xứ, song nhất thiết vị ấy cũng phải lấy xứ này làm đối tượng vì không còn một đối tượng nào vi tế hơn nữa có thể dùng làm căn cứ cho việc đạt đến định chứng vô sắc cao nhất, ngoài nó. Điều này cũng tương tự như trường hợp những người phải trung thành với một kẻ không đáng trọng chỉ vì sinh kế của họ lệ thuộc vào hắn vậy.

Tuy các thiền vô sắc này cũng được mô tả riêng trong các bản Kinh, nhưng chúng không được đề cập đến thường xuyên như tứ thiền sắc giới. Lý do sự bỏ sót này cần phải hiểu là vì chúng đã được ngầm kể trong đệ tứ thiền sắc giới, một bậc thiền hình thành trên căn bản các thiền chi tương tự như thiền vô sắc. Do đó, ở những chỗ nói đến việc thực hành vượt qua các thiền, chỉ có đệ tứ thiền sắc giới được đề cập như điều kiện cần thiết của chúng vì lẽ các thiền vô sắc được hiểu ngầm là đã kết hợp trong đó.

[1] “Santā vimokkhā atikkamma rūpe ārupa”. MN. 1:33.

[2] Ākāsanañcāyatana, Viññānañcāyatana, Ākincaññāyatana và Nevasaññānāsaññāyatana.

[3] MN. 1: 410

[4] PP., p. 354 – 355 Vism., p. 272.

[5] PP. p. 355, Vism. p. 272.

[6] “Sabbaso rūpasaññānam samatikkamā patighasaññānam atthagamā nānatta saññānam amanasikārā ananto ākāsoti ākāsanañcāyatanam upasampajja viharati”. DN. 1:183

[7] Vism., p. 273.

[8] Vibh., p. 272.

[9] Vism., p. 257.

[10] PP., p. 361 “Sabbaso ākānancāyatana samatikkamā anantam viññānam ti viññānancāyatanam upasampajj āviharati”. Vibh, p.273

[11] PP,. p. 362. Vism., p.277

[12] PP., p.363 Vism, p.277

[13] PP., p.363: “Sabbaso viññānancāyatanam samatikkamma, n’atthi kiñci ti ākiñcaññāyatanam upasampajja viharatī”. Vibh., p.254.

[14] Vibh., PP., p. 278

[15] PP., p. 364 Vism, p. 278

[16] PP., p. 265 MN. 2 – 231.

[17] PP. “Sabbaso ākincaññāyatanam samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanam upasampajja viharatī”.

[18] PP., p. 366. Vibh., p. 274.

[19] PP., p. 366 Vism., p. 280

[20] PP., p. 367. Vism., p. 280.

[21] PP., p. 367-368 Vism., p. 281.

[22] Xem Dhs. p. 68.

[23] PP., p. 369-370. Vism., p. 282.

[24] PP., p. 370-377 Vism., p. 283