-19-Khử trừ ô nhiễm ...

Chú giải Thuyết Luận Sự (Kathavatthu)

Dịch Anh: Bimala Churn Law

Dịch Việt: Tỳ Kheo Thiện Minh

Chương 19

 I. Điểm tranh luận: Khử trừ ô nhiễm. (kilesajahana)
II. Điểm tranh luận: Trống Rỗng (Sunnatā)
III. Điểm tranh luận: Sa-môn quả (Sāmannāphala). (là vô vi).
IV. Điểm tranh luận: Thành tích đạt được (là vô vi). (patti: chứng ngộ)
V. Điểm tranh luận: Như thị (như như) (tathāta)
VI. Điểm tranh luận: Điều thiện xét dưới góc độ đạo đức. (kusala)
VII. Điểm tranh luận: Thành tích đạt đến Nhất định (viyama).
VIII. Điểm tranh luận: Quyền (Indriya)

I. Điểm tranh luận: Khử trừ ô nhiễm (kilesajahana).[38]

[177] Vì có điều được gọi là khử trừ ô nhiễm, và cũng có những người đã hoàn tất được việc trừ khử toàn bộ ô nhiễm này cả trong quá khứ, tương lai, lẫn hiện tại. Chính vì thế một số người, cụ thể là phái Bắc Tông (Uttarapathakas), cho rằng hiện nay chúng ta có thể trừ khử được ô nhiễm cả trong quá khứ v.v... [39] Liên quan đến họ Sakavadin đặt vấn đề: "Cả những ô nhiễm quá khứ nữa sao?"v.v... Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Những điều còn lại nên hiểu theo những gì ghi trong Kinh Phật.

Trong câu hỏi phái đối nghịch nêu lên: "Phải chăng không có "cái gọi là"ø bứng tận gốc ô nhiễm?"-- Việc khử trừ ô nhiễm cả trong quá khứ, hiện tại và tương lai, không phải là việc có thể so sánh với nỗ lực của một người dẹp bỏ những đống rác. Với việc theo đuổi Chánh Đạo lấy Níp-bàn làm mục tiêu, những ô nhiễm sẽ bị "khử trừ", đơn giản là vì chúng không nổi lên được.[40] Chính vì thế Sakavadin bác bỏ, nói rằng: "Không phải vậy đâu." "Rồi chúng ta có thể khử trừ những ô nhiễm thuộc quá khứ của ta,"v.v... có nghĩa là chúng ta không nên nói rằng: Chẳng có điều tương tự như việc bứng gốc những ô nhiễm đó dâu, vì thế chúng ta có thể khử trừ ô nhiễm quá khứ, tương lai và hiện tại. Nhưng điều này được nói theo kiểu ẩn ý mà thôi.

Điểm tranh luận về trừ khử ô nhiễm kết thúc tại đây.

II. Điểm tranh luận: Trống Rỗng (Sunnatā)

Trống Rỗng (hay Hư Vô) có hai ý nghĩa: (a) thiếu vắng bản ngã như trạng thái nổi bật nhất trong ngũ uẩn (trí tuệ và thân xác); và (b) Níp-bàn. Về phần (a) thiếu vắng bản ngã, một số dấu hiệu gom về "vô ngã"có thể gộp lại dưới dạng Hành uẩn nhờ vào tiếng nói. Níp-Bàn không được gộp vào loại uẩn này.[41] Nhưng một số người, cụ thể là phái Andhakas không phân biệt được hai ý nghĩa này, nên cho là "Trống Rỗng"được gộp cả trong tập hợp hệ số tâm linh. Liên quan đến họ Sakavadin đã đặt vấn đề và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

"Vô tướng"(Signless) có nghĩa là Níp-bàn, chính là được giải thoát khỏi những dấu hiệu và những tập hợp (tức uẩn). Đây cũng là từ đồng nghĩa với "Vô nguyện" (not-hanker-after) nhưng tại sao chúng lại phải viện dẫn tới điều này? [178] Chúng ta làm thế để cho thấy điều sai sót trong một học thuyết đã không vạch ra được sự khác biệt này, theo phái đối nghịch, một người chủ trương "trống rỗng" được gộp lại trong Hành uẩn và cả Níp-bàn cũng được gộp lại trong đó là hoàn toàn sai lầm. Để cho thấy điều sai sót đó người ta viện dẫn đến "vô tướng" và "Vô nguyện". Phái đối nghịch bác bỏ điều này vì không muốn gộp lại trong đó những điểm này.

"Phải chăng Hành uẩn là vô thường?" v.v... được nêu thành câu hỏi để chứng tỏ thiếu sót trong việc chủ trương cho là "Vô Tướng" và Níp-bàn là vô thường.

"Phải chăng "Trống Rỗng" thuộc uẩn thứ tư được gộp trong đó?" câu hỏi này được nêu lên để dẫn chứng cho thấy rằng, nếu "trống rỗng"thuộc các uẩn khác được gộp vào bất kỳ uẩn nào. thì "trống rỗng"thuộc uẩn thư tư cũng phải được gộp lại trong bốn uẩn còn lại.

"Phải chăng ta không nên nói Danh uẩn cũng là "trống rỗng?" một câu hỏi được nêu lên để chứng tỏ bằng phương pháp gián tiếp, nếu "trống rỗng"thuộc uẩn thứ tư không được gộp vào bất kỳ uẩn nào trong bổn uẩn nào còn lại, thì "trống rỗng"thuộc bốn uẩn đó không thể được nói là gộp lại trong uẩn thứ tư này.

Kinh Phật (dạy rằng) "Hỡi Chư vị Tỳ-khưu -- Trống rỗng chính laø - samkhara[42] được viện dẫn từ lý thuyết phái đối nghịch chủ trương. Lý thuyết (chúng ta chủ trương) đã bị tổn lại để tồn tại, vì lý thuyết này đã không mâu thuẫn với chính thống "sabbe samkhara anicca"(nghĩa là toàn boä samkhara chỉ là vô thường) nơi samkhara thay thế cho toàn bộ ngũ uẩn. Hơn thế nữa, một điều khá phổ biến nơi lý thuyết của chúng ta đó là những (Uẩn) này chỉ là trống rỗng hiểu theo nghĩa chúng thuộc bản ngã[43]. Nhưng vì dã giải thích rằng uẩn thứ tư bao gồm "trống rỗng"chính vì thế nên vấn đề vẫn chưa đi đến kết luận chung cuộc.

Điểm tranh luận về Trống Rỗng kết thúc tại đây.

III. Điểm tranh luận: Sa-môn quả (Sāmannāphala) (là vô vi)..[44]

Học thuyết của chúng ta đã đánh giá từ "những thành quả cuộc sống trong đạo Phật"nghĩa là (tâm) chính là kết quả xuất phát từ những qui trình suy tưởng trong khi tu luyện Thánh Đạo và diễn ra nơi qui trình tâm linh đang lưu ý đến thành tựu Thánh Quả. Nhưng một số người, cụ thể là phái Pubbaseliyas, vì không hiểu theo nghĩa đó, lại cho là "Thành quả cuộc sống Sa-môn"chỉ là khử trừ ô nhiễm và thành công trong trường hợp này, rồi từ đó chủ trương cuộc sống này chỉ là vô vi. Liên quan đến họ [ 179] Sakavadin đã nêu câu hỏi, và phái đối nghịch đã đồng ý tán thành.

Vì nhờ việc giải thích đã nêu trên. thế nên những gì còn lại nên được hiểu theo như đã ghi trong Kinh Phật.

Điểm tranh luận về Thành quả cuộc sống Sa-môn kết thúc tại đây.

IV. Điểm tranh luận: Thành tích đạt được (là vô vi). (patti: chứng ngộ)

Một số người, cụ thể là phái Pubbaseliyas cho rằng, việc phái đối nghịch được điều này điều kia cả hai chỉ là điều thu nhận được và cũng chỉ là vô vi nốt. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Nhờ vào giải thích nêu trên, thế nên những gì còn lại nên được hiểu theo như đã ghi trong Kinh Phật.

"Phải chăng nói như vậy là không đúng sự thật?" (là câu hỏi) được đề cập đến để diễn giải quan điểm của đối thủ cho rằng tự chính việc đạt đến thành tích trong cuộc sống ẩn sĩ đã là vô vi. Đang khi bác bỏ bằng cách dùng các từ như: "Chẳng phải nói vậy là không đúng hay sao?" Sakavadin đã không chấp nhận hoàn toàn cho rằng việc vượt đoạn trừ đó chỉ mang tính vật chất mà thôi. v.v... [45] Thành tích chẳng phải là một điều gì đó, cũng không chấp nhận là vô vi. Tuy nhiên phái đối nghịch, đã thiết lập quan điểm của mình cho là đó là điều vô vi, chỉ bằng một hành động bác bỏ mà thôi. Chính vì điều đó đã được ghi lại một cách bất cẩn, nên khó khăn lắm điều đó mới được thiết lập.

Điểm tranh luận về thành tích trong cuộc sống ẩn sĩ kết thúc tại đây.

V. Điểm tranh luận: Như thị (như như) (suchness) (tathāta) [46]

Một số người, cụ thể là phái Bắc Tông (Uttarapathakas) cho rằng: Vẫn hiện hữu một khái niệm bất biến được gọi là "như thị" hay là "như như" tồn tại nơi chính bản chất vạn vật, thể chất cũng như siêu nhiên, (nói một cách toàn diện.) Và chính vì cái gọi là "Như thị" "Suchness" lại không tồn tại nơi chính vật chất hữu vi một cách riêng lẻ v.v... chính vì thế đó là vô vi.[47] liên quan đến họ Sakavadin nêu lên câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Những gì còn lại ở đây đã quá rõ ràng, dựa theo việc giải thích ở trên.

Điểm tranh luận về "như thị" hay "như như" kết thúc tại đây.

VI. Điểm tranh luận: Điều thiện xét dưới góc độ đạo đức. (kusala)

Toàn bộ những hiện trạng tâm linh "thiện" được gọi là như vậy, hoặc vì chúng có thể, hoặc là do bản chất hoàn hảo[48] đều bảo đảm đem lại thành quả đáng mong đợi (vipaka) hay là vì những hiện trạng đó chính do bản chất hoàn hảo được thoát khỏi mọi ô nhiễm. Ý tưởng hoàn hảo này được ứng dụng vào toàn bộ những hiện trạng đó chỉ trừ những hiện trạng phi đạo đức.[180] Kết quả mong muốn sẽ chỉ diễn ra trong tương lai, trong những qui trình trong tương lai. Từ đầu tiên trong bộ ba: điều thiện, điều bất thiện và phi thiện phi bất thiện chỉ áp dụng vào nhân duyên đạo đức tạo ra một kết quả như vậy.[49] Nhưng một số người, cụ thể là phái Andhakas đã không thể phân biệt được như vậy và gọi Níp-bàn là "điều thiện" chỉ vì đó là một hiện trạng hoàn hảo (vô tỳ vết). Để làm rõ cho họ thấy Níp-bàn không thể được gọi là "điều thiện" chỉ vì Níp-bàn đảm bảo cho chúng sanh một thành quả đáng mong đợi nơi cõi hữu tính. Sakavadin đặt câu hỏi. Phái đối nghịch đồng ý tán thành vì đó chính là quan điểm của (phái đối nghịch).

Những gì còn lại ở đây cũng đã mang ý nghĩa quá rõ ràng vì đã được giải thích cặn kẽ ở trên.

Điểm tranh luận về Níp-bàn được coi là "điều thiện" xét dưới góc độ thiện.

VII. Điểm tranh luận: Thành tích đạt đến Nhất định (viyama).

Vì trong Kinh Phật có câu -- "Kẻ nào lặn ngụp chỉ có một lần (duy nhất mà thôi)" v.v... [50] Một số người, cụ thể là phái Bắc Tông (Uttarapathakas), cho rằng một con người bình thường cũng có được bảo đảm được giải thoát chung cuộc. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

"Tội giết mẹ" v.v... được đề cập đến để chứng tỏ rằng kẻ nào phạm tội giết mẹ v.v... cũng có được bảo đảm chung cuộc. Ngay cả đó chỉ là điều bảo đảm sai lầm dành cho những ai được bảo đảm vì luôn ấp ủ trong lòng quan niệm sai lầm về bảo đảm chung cuộc hay phạm tội giết mẹ, v.v - vì có quan điểm sai lầm về bảo đảm được giải thoát chung cuộc, thế nên luôn tỏ ra bướng bỉnh tưởng rằng mình hiện hữu[51] (samsara-khanuko) được bảo đảm rằng, trong quá trình tái sanh "được tái đầu thai bằng cách này hay cách khác" phái đối nghịch đã bác bỏ: "Không đâu" "Phải chăng phái đối nghịch cảm thấy nghi ngờ?" là câu hỏi được nêu lên, (phái đối nghịch) có cảm thấy nghi ngờ không?"-- "đây là việc đảm bảo cứu rỗi và điều kia thì không?" Phái đối nghịch đã đồng ý tán thành vì phái đối nghịch đã không nhận ra bất kỳ lý do nào do việc thiếu vắng cảm thọ đó. Nhưng khi được hỏi: "Phải chăng phái đối nghịch không cảm thấy?"-- (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành, vì một người không thể nghi ngờ quan điểm của mình được. Nếu quan điểm đó đã được liên tục ấp ủ. Sau này khi được hỏi lại: "Phải chăng phái đối nghịch đã trừ khử được chăng?"-- (phái đối nghịch) bác bỏ, vì Thánh Đạo không thể trừ khử điều đó được và rồi lại đồng ý tán thành, vì (phái đối nghịch) nghĩ rằng nghi ngờ không thể gạt sang một bên quan điểm mình đã ấp ủ bấy lâu nay.

Vì điều cần biết là "trừ khử" nghi ngờ không thể thực hiện được ngoại trừ Thánh Đạo dúng tay vào. Chính vì thế để chứng tỏ bằng cách-- "Thánh Đạo của Đấng Nhập Lưu thì sao?" v.v... được nêu lên thành vấn đề. Phái đối nghịch bác bỏ, vì nghi ngờ không thể khử trừ được chỉ bằng Thánh Đạo mà thôi.[52] Còn nữa, khi được hỏi lại: "thế nào, sau đó?" [181] phái đối nghịch trả lời: "Thông qua Thánh Đạo bất thiện" vì có liên quan đến đạo sai lạc."

"Liệu quan điểm của phái "Đoạn Diệt" có được chấp nhận chăng?" đây là câu hỏi được nêu lên liên quan đến việc bảo đảm chung cuộc diễn ra. Vì có lời Đức Phật nói rằng, "Hỡi đám phàm dân Ukkala. những kẻ ăn nói rầu rĩ cổ xưa, lũ tuỳ tiện, kẻ chối bỏ tác nghiệp, người hoài nghi"[53] - Phái đối nghịch nghĩ rằng ba quan điểm hoàn toàn sai lạc đó lại có người chấp nhân, và chính vì thế (phái đối nghịch) đồng ý tán thành.

"Nếu như"v.v... được đề cập đến để chứng tỏ cho (phái đối nghịch) thấy -- "nếu" (phái đối nghịch) không được bảo đảm giải thoát chung cuộc thì sao?" việc bảo đảm chỉ là một khoảng khắc hữu hạn đối với phái đối nghịch và chỉ là vô dụng, vì (phái đối nghịch) đã có được bảo đảm chung cuộc rồi cơ mà.

Trong câu hỏi: "Phải chăng điều đó không được chấp nhận?"(phái đối nghịch) suy nghĩ rằng điều được chấp nhận như là vĩnh cửu do quan điểm "vĩnh hằng"chắc phái đối nghịch sẽ bị triệt tiêu và (phái đối nghịch) đồng ý tán thành liên quan đến điều không xảy ra.

Khi được hỏi: "Phải chăng (phái đối nghịch) đã trừ khử đi.?" (phái đối nghịch) bác bỏ, vì Thánh Đạo không loại bỏ điều đó. (phái đối nghịch) đồng ý tán thành vì điều đó đã không xảy ra như những gì ta đã giải thích.

Trong câu hỏi: "Quan điểm của người chủ trương vĩnh cửu thuyết có được chấp nhận hay không?" v.v... Cả ở đây nữa cũng chỉ là phương pháp biện luận. Những điều còn lại trong Chương nói về nghi ngờ cũng tương tự như đã giải thích ở trên.

Phái đối nghịch lại đưa ra câu hỏi[54] "nói thế không đúng hay sao?" Sakavadin đồng ý tán thành vì trong Kinh Phật có đề cập đến điều này. "Những ai không đắm chìm vào những gì hiện hữu trong tương lai". ở đây ý muốn nói là: chỉ có hiện hữu trên đời này thôi. (phái đối nghịch) vẫn không thể loại bỏ được quan điểm này. Chính vì vậy điểm này vẫn chưa đi đến kết luận chung cuộc.

"Phải chăng chỉ có ai, sau khi đã nổi lên được bề mặt, thì lúc nào người đó cũng lặn hụp trong đó hay sao?" v.v..Ṣakavadin đã nêu lên điều này để chứng tỏ cho thấy sự cần thiết phải nghiên cứu tinh thần của (đoạn văn) mà không dựa quá nhiều vào các chữ viết[55].

Điểm tranh luận bàn về bảo đảm chung cuộc kết thúc tại đây.

VIII. Điểm tranh luận: Quyền (Indriya) [56]

Một số người, cụ thể là phái Thuyết Nhân Bộ (Hetuvadins) và phái Di-sa-tắc bộ (Mahimsatakas) cho rằng đức tin không thể có giá trị như là một quyền những vấn đề phàm tục này. Tương tự như vậy cũng chẳng có tịnh tiến (effort) Định, hay tâm thần túc (concentration) hoặc giả tuệ giác (panna) nơi những lo lắng phàm tục này. Tuệ giác vẫn không phải là yếu tố giá trị được coi là quyền. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Chính vì những đặc tính tâm linh như: niềm tin phàm tục và những điều còn lại, là những đặc điểm thuộc lãnh vực quyền và không thể thiếu yếu tố đức tin trong đó v.v... và những gì khác với niềm tin. v.v... [182] chính vì thế để chứng tỏ cho thấy một niềm tin phàm tục và những gì còn lại chỉ là những quyền và điều còn lại -- "Phải chăng không có niềm tin nơi những điều vật chất phàm tục?" v.v... là câu hỏi được nêu lên để giải thích, tương tự như trí tuệ phàm tục và những điều còn lại là tuệ quyền. v.v... thế nên niềm tin phàm tục và điều còn lại cũng chính là sức mạnh kiềm chế trí tuệ vậy v.v...

Những điều còn lại nên được hiểu như ghi trong Kinh Phật.

Điểm tranh luận về sức mạnh kiềm chế đạo đức kết thúc ở đây.

[38] Kilesa. từ này được sử dụng nhiều trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma ) và sau này trong các tác phẩm chú giải hơn là trong Kinh Phật – Ed (NXB)

[39] P of C., tr. 334.

[40] nt. tr. 335, fn.3

[41] P of C., tr. 335.

[42] SamyuttaNikaya iv. 296. xin đọc ở trên, I, i

[43] Attaniya

[44] xin đọc Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya), đoạn kinh thứ hai.

[45] rup-adi-bhavam; được coi như là thuộc về các uẩn của thể xác và tinh thần. – Ed (NXB)

[46] Tathata. một từ kỹ thuật xuất sắc của Phật giáo Đại Thừa (Mahayana)

[47] xin đọc P. of C., tr. 338.

[48] Anavajjam

[49] P of C., tr. 339.

[50] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara Nikaya) iv, 11 = cũng như trong Gradual Sayings iv, 7 – "Bẩy người này giống như những người hụp lặn trong nước được tìm thấy trên cõi đời này. . . "Lời diễn giải kỹ thuật "sự bảo đảo chung cuộc" chỉ sau này mới được dùng.- Ed (NXB)

[51] Bhavantare. nghĩa đen là tái sanh.- Ed (NXB). P. of C.. tr. 340, fn.3.

[52] Có nghĩa là bốn chánh đạo hay là bốn "giai đoạn"

[53] bản đọc trong P.T.S.: Ukalavassahanna natthikavada ariyavada ahetuvada nên được đọc là Ukkialavassa-bhanna natthikavada akiriyavaddda ahetukavada, xin đọc trong Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya) iii 73. Cũng được trích trong ch. I, vi (ở trên)

[54] Trong lần xuất bản của P.T.S. có ghi puccha sakavadissa xin đọc là puccha paravadissa

[55] Attho thay vì vacanam.

[56] Xin đọc P. of C. tr. 342, fn.1. Phật giáo thời sơ khai đã đề ra năm phạm trù thuộc các khả năng hay chức sụ tâm linh, như thể đối lại với năm giác quan vật lý – Ed (NXB)