-Diễn giải trên tinh thần chú giải

Đoạn trừ lậu hoặc

Tác giả: Acharya Buddharakkhita

Dịch giả: Pháp Thông

KINH TẤT CẢ LẬU HOẶC

DIỄN GIẢI TRÊN TINH THẦN CHÚ GIẢI

Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) này được Đức Thế Tôn thuyết giảng tại Xá Vệ (Sāvatthi), khi đang trú ngụ tại ngôi chùa Kỳ Viên (Jetavana) do ông Cấp Cô Độc (Anāthapiṇdika) xây dựng trong rừng cây của Thái-tử Kỳ Đà (Jeta). Khi chú giải về hoàn cảnh thuyết Kinh, Luận sư Buddhaghosa (Phật-âm) đã đưa ra những nhận định vô cùng thú vị. Những nhận xét của Ngài thường có khuynh hướng mở rộng và gây sự lý thú theo cách riêng của nó trong văn Kinh. Tuy nhiên, vì mục đích của chuyên luận này, chúng ta chỉ đề cập đến một vài điểm thích hợp. Chẳng hạn như, khi chú giải về Kinh thành Xá Vệ (Sāvatthi), Ngài bảo rằng, sở dĩ Sāvatthi (danh xưng) được đặt như vậy là vì đó là một Kinh thành mà người ta có thể tìm thấy mọi thứ ở nơi ấy - 'Sabbāni atthi iti Sāvatthi' - 'Mọi thứ được tìm thấy ở đây' - bởi vậy mới có tên gọi 'Sāvatthi' (Mọi thứ được tìm thấy). Tương tự, khi nhận xét về Jeta vā Anāthapiṇdika, Ngài đặt câu hỏi, "Tại sao tên của họ lại xuất hiện trong chánh Kinh như thể chúng cần phải được tán tụng một cách nghi thức như vậy?" Và rồi Ngài tự trả lời, làm vậy cũng là vì lợi ích của hàng hậu thế: "Puññakāmānaṃ diṭṭhānugati apajjanatthāya" - nhằm khích lệ và nêu lên một "tấm gương cao quí" cho những ai đang tìm cách tôn tạo công đức trong ngày vị lai.

“Khi thuyết Kinh này, tại sao Đức Phật lại nói, 'Này các Tỳ khưu, nay Như Lai sẽ giảng cho chư vị pháp môn được gọi là sự phòng hộ tất cả các lậu hoặc.' Điều này là để tác động ảnh hưởng trên các vị Tỳ khưu ấy, tức là, bắt đầu bằng việc tẩy sạch tâm họ khỏi những bất tịnh, để an trú họ trên Thánh đạo dẫn đến sự đoạn trừ hoàn toàn các lậu hoặc. Ở đây, 'Pháp môn phòng hộ các lậu hoặc' nghĩa là kỹ thuật - mà tự thân nó, tác hành như một sự phòng hộ - nhằm loại trừ tất cả các lậu hoặc. Hay nói khác hơn, nó là phương tiện nhờ đó các lậu hoặc được quét sạch và gạt bỏ ra theo cách bị hủy diệt, bị trừ khử và không bao giờ khởi lên nữa, như đã được hàm ý bởi các từ như: dập tắt, không thể đảo ngược được, v.v... Những gì muốn nêu ra ở đây là một phương sách hiệu quả và thực tiễn.

“Ở đây, lậu hoặc (āsava) có nghiã là bất cứ những gì tuôn chảy ra. Như Kinh nói, nó tuôn ra, rỉ ra từ các căn, tức là nó rỉ ra từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Dưới dạng các hiện tượng nội giới, đó là, các trạng thái tâm, nó tuôn chảy cho đến khi đạt đến trạng thái chuyển tánh (Gotraphu: chuyển từ phàm sang Thánh) - ngưỡng cửa bước vào Tâm Đạo Siêu Thế. Và dưới dạng các hiện tượng ngoại giới, hay nói cách khác là các cảnh giới sinh tồn, nó tuôn chảy đến khắp cùng cả vũ trụ. Do đó nó được gọi là lậu hoặc. Ý muốn nói ở đây là lậu hoặc thấm rỉ cùng khắp; tức là, nó đem những trạng thái tâm này, cũng như các chiều kích thế gian bên ngoài, vào trong cung bậc của nó. Như vậy, nó được biểu thị bằng tính chất thấm ướt mọi thứ.

"Lại nữa, lậu hoặc cũng có nghĩa là một cái gì đó đã bị lên men quá lâu, giống như rượu, v.v... Như vậy, vì nó là một chất đã bị lên men, nên gọi là lậu hoặc. Trong thế gian, những sản phẩm lên men như rượu nho v.v... cần phải hiểu là những đồ uống có chất cồn. Cũng vậy, cái gì nằm trong tiến trình của sự lên men tinh thần (theo nghĩa sa đọa) lâu đời, được gọi là lậu hoặc. Chính trong văn Kinh này mà đức Phật dạy: 'Này các Tỳ khưu, khởi đầu của vô minh là không thể quan niệm được. Không ai có thể nói rằng, trước vô minh này không có vô minh.’

"Hơn nữa, bất cứ cái gì mở rộng ra hay kéo dài ra là lậu hoặc, trong sự kéo dài ra đó, nó làm sống mãi cái tiến trình khổ của vòng luân hồi. Trong những định nghĩa về lậu hoặc vừa nêu, định nghĩa đầu, lậu hoặc tượng trưng cho phiền não; thứ hai, lậu hoặc tượng trưng cho nghiệp (kamma). Lậu hoặc không chỉ biểu thị cho phiền não và nghiệp, mà nó còn có nghĩa là các hình thức khổ đau và bất hạnh nữa, như đã được hàm ý trong định nghĩa thứ ba.

"Trong một số bài Kinh, có dẫn: 'Này Cunda, Như Lai không dạy Pháp (Dhamma) chỉ nhằm mục đích phòng hộ các lậu hoặc liên quan đến kiếp sống hiện tại'- lậu hoặc ở đây, hàm ý một cái gì đó được xem như nhân căn để của mọi hệ lụy và xung đột, như vậy nó tượng trưng cho phiền não.

“Hoặc trong bài Kinh khác:

"Do các lậu hoặc nào
Chúng sanh sanh thiên giới,
Càn thác bà (gandhabba), súc sanh,
Hoặc sanh cõi Dạ xoa,
Hay sanh cõi nhân loại.
Với Ta, lậu hoặc ấy,
Đã đoạn diệt hoàn toàn".

"Ở đây, nghiệp liên quan đến tam giới, cũng như các bất thiện pháp do nghiệp sanh, được nói đến.

"Lại nữa, Kinh còn nhắc đến: 'Vì mục đích phòng hộ các lậu hoặc trong kiếp hiện tại, và nhằm mục đích ngăn ngừa lậu hoặc liên quan đến đời vị lai'; ở đây, các hình thức khác nhau của bất hạnh, như bị kẻ khác cáo gian (vu khống), hoặc bị cáo buộc các tội như sát nhân, cưỡng hiếp v.v..., hoặc muôn vàn những hình thức bức bách khác của khổ, như cảm thọ trong bốn ác đạo, lậu hoặc ở đây phải được hiểu như những bất hạnh. Tóm lại, cho dù lậu hoặc có bao hàm những gì, và trong nội dung Kinh điển nó có mang ý nghĩa như thế nào chăng nữa, thì nó cũng cần phải được nhận dạng và hiểu biết trong bối cảnh thích hợp.

"Về phương diện phân loại các lậu hoặc, nguyên văn như chúng ta thấy trong Luật Tạng, 'Vì mục đích phòng hộ các lậu hoặc trong kiếp hiện tại, và ngăn ngừa các lậu hoặc trong đời vị lai', lậu hoặc ngụ ý hai loại rõ rệt.

"Tương tự, trong Salāyatana Vagga, ta thấy, ' Chư vị, lậu hoặc này có ba loại là: Dục lậu, Hữu lậu và Vô minh lậu', lậu hoặc hàm ý ba loại.

"Trong một số Kinh khác cũng như trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), ba lậu hoặc này, cộng với kiến (diṭṭhi) lậu, tạo thành nhóm bốn loại.

"Nguyên văn, như tìm thấy trong Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbeddhapariyāya), đề cập đến nhóm năm loại này: 'Này các Tỳ khưu, có những lậu hoặc đưa đến địa ngục, có những lậu hoặc đưa đến cảnh giới súc sanh, có những lậu hoặc đưa đến cảnh giới ngạ quỷ, có những lậu hoặc đưa đến nhân giới, và có những lậu hoặc đưa đến thiên giới.’

"Trong Tăng Chi Kinh, phần Chakka Nipāta, chúng ta thấy: 'Này các Tỳ khưu, có những lậu hoặc phải do phòng hộ đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do chơn chánh thọ dụng đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do kham nhẫn đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do tránh né đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do trừ diệt đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do tu tập đoạn trừ’, đưa ra một phân loại gồm sáu lậu hoặc.

"Trong bài Kinh này (tức Kinh Tất Cả Lậu Hoặc), sáu lậu hoặc kể trên cộng với 'các lậu hoặc cần phải do tri kiến đoạn trừ, tạo thành nhóm bảy loại lậu hoặc'. Như vậy đã trình bày xong phần định nghĩa và phân loại lậu hoặc - āsava.

"Bây giờ nói về từ 'phòng hộ'; nó có nghĩa là tống khứ các lậu hoặc, tức đoạn trừ, ngăn ngừa và không cho phép chúng (lậu hoặc) khởi lên. Như đã được nói đến trong những trích đoạn này: 'Như Lai chỉ thị các con, Tỳ khưu phải đóng cửa phòng khi ngủ nghỉ' (Luật tạng), và 'Hãy chế ngự các dòng ái, Như Lai khuyến hóa, với trí tuệ, các dòng ái ấy sẽ bị dập tắt'. Trong cả hai đoạn Kinh trên, từ phòng hộ được dùng với nghĩa đoạn trừ. Và phòng hộ có năm loại, đó là, phòng hộ bằng giới, phòng hộ bằng niệm, phòng hộ bằng tuệ, phòng hộ bằng kham nhẫn và phòng hộ bằng tinh tấn. Như vậy 'vị ấy trú trong giới bổn (Ba-la-đề-mộc-xoa)', ngụ ý phòng hộ bằng giới. Giới bổn được xem như giới, là một hình thức của sự phòng hộ.

"Lại nữa, 'vị ấy là người kham nhẫn nóng, lạnh, đói khát,' v.v.., và 'vị ấy không chấp nhận một dục niệm khởi lên, mà loại trừ nó' v.v... Hai đoạn này ngụ ý phòng hộ bằng kham nhẫn và bằng tinh tấn. Tất cả năm cách phòng hộ này được nêu rõ bằng câu nói, 'pháp môn phòng hộ tất cả các lậu hoặc'; cần phải hiểu là như vậy.

"Tương tự, 'vị ấy phòng hộ các căn môn: nhãn căn, nhĩ căn, v.v...' Ở đây, phòng hộ bằng niệm được hàm ý. Nói cách khác, niệm tự thân nó là một cách phòng hộ.

"Lại nữa,
'Như Lai khuyên các con
Chế ngự các dòng ái
Chỉ có bằng trí tuệ
Chúng mới bị dập tắt'.

Bài kệ trên đề cập đến sự phòng hộ bằng Trí (tuệ). Bởi lẽ trí loại trừ, theo nghĩa dập tắt, các dòng ái, nên nó được nói đến như một cách phòng hộ."

Trong năm cách phòng hộ đã được kết hợp trong Kinh (sutta), phòng hộ bằng kham nhẫn và bằng tinh tấn đã được đề cập. Ở chỗ Kinh nói, 'chơn chánh giác sát, vị ấy tránh ngồi những chỗ ngồi bất xứng, hoặc lai vãng đến những nơi bất xứng', v.v... ở đây muốn nói đến sự phòng hộ bằng giới bổn. Và, ‘chơn chánh giác sát, vị ấy sống phòng hộ với sự phòng hộ nhãn căn’, v.v... ngụ ý phòng hộ bằng niệm. Bất cứ chỗ nào có câu 'chơn chánh giác sát', đều có nghĩa là sự phòng hộ bằng trí (tuệ). Ngoài ra, ba pháp môn còn lại là đoạn trừ bằng tri kiến, bằng chơn chánh thọ dụng và bằng tu tập, cũng cần phải hiểu là sự phòng hộ bằng trí.

Điều cần ghi nhớ ở đây là bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc, tức do tri kiến (thể nhập vào Tứ Thánh Đế), do phòng hộ, do chơn chánh thọ dụng, do kham nhẫn, do tránh né (bạn bè xấu ác, nơi bất xứng v.v...), do trừ diệt (các tà niệm) và do tu tập (các giác chi tạo thành đề tài chính của Kinh Tất Cả Lậu Hoặc này), được tiên hành bởi năm loại phòng hộ vừa đề cập, tức là phòng hộ bằng giới, bằng trí (tuệ), bằng niệm, bằng kham nhẫn và bằng tinh tấn. Tuy nhiên năm cách phòng hộ này không đem lại hiệu quả thực sự nếu nó không bắt nguồn từ như lý tác ý (yoniso manasikāra). Bởi thế, như lý tác ý tạo thành cốt lõi thực sự và là lợi khí hữu hiệu của toàn bộ kỹ thuật. Đó là lý do tại sao sự nhấn mạnh lại được Đức Phật đặt trên người "biết" và "thấy", chứ không cho người "không biết", "không thấy". Dù cho một người có thể có giới đức và tín tâm, dù cho người ấy biết chế ngự và tiết độ, song nếu người ấy không có tri kiến hay tuệ thể nhập vào sự vận hành của tâm và vào bản chất hữu vi (do duyên tạo thành) của các pháp, người ấy cũng khó có thể nhổ bật gốc được các lậu hoặc được xem là vô cùng dai dẳng, tế vi và âm ỉ như vậy.

Cũng cần phải nhớ rõ rằng từ "pháp môn" ở đây không phải là một "hệ thống", theo nghĩa của một sự sắp xếp thuận tiện được đề ra theo thói thường, nó cũng không phải là một mẹo vặt, một phương chước đơn thuần nhằm thành tựu một kết quả nào đó. Nó càng không phải là một kế hoạch được vạch ra để làm việc, mà là một khí cụ tâm lý thích ứng, một trạng thái tâm năng động.

Đây là hai điểm hết sức quan trọng, tức là, từ "pháp môn" nói đến các cách phòng hộ tự thân, và rằng "pháp môn" không phải là một hệ thống hay kế hoạch bất di bất dịch, mà là một nguyên tắc vận hành năng động hay là một thực tại tâm lý, mà do bởi tính năng động này, thực tại ấy vận hành trong cái dòng tâm thức trôi chảy, sanh và diệt giống như mọi hiện tượng khác. Hai điểm này đã được Luận sư Buddhaghosa làm cho sáng tỏ trong đoạn văn sau, sợ rằng cái kỹ thuật độc đáo, và vô cùng thực tiễn này bị những kẻ thiểu trí tìm cách diễn dịch như một lý thuyết đơn thuần:

"Nói đến từ "pháp môn", được biểu thị bằng năm loại phòng hộ này, mà, giống như mọi hiện tượng khác, đều phải chịu sự sanh diệt. Do đó, cần phải hiểu rằng "pháp môn" ngụ ý một trạng thái năng động nội tại. Như vậy, từ trước tới nay, những gì cần phải làm sáng tỏ đối với câu, "pháp môn phòng hộ các lậu hoặc" đã được làm xong.

Đối với câu 'Như Lai nói rằng, có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy', các từ "biết" và "thấy" là đồng nghĩa. Mặc dù khác chữ nhưng chúng đều để chỉ một việc... Tuy nhiên, đặc biệt là trong văn Kinh này. "người biết" là người có thể làm khơi dậy như lý tác ý (yoniso manasikāra). Và "người thấy" là người thấy theo cách nào đó để cho phi lý tác ý (ayoniso manasikāra) không thể khởi lên. Như vậy, như lý tác ý là mục đích cơ bản ở đây.”

Liên quan đến sự đoạn trừ các lậu hoặc, chú giải nói rằng chỉ khi nào có sự chứng đạt các Đạo - Quả Tuệ Siêu Thế cũng như chiều kích siêu việt của Niết bàn (vô vi giới), lúc ấy sự đoạn trừ thực sự mới xảy ra, theo nghĩa các lậu hoặc bị bứng gốc vĩnh viễn. Và điều này cho thấy rằng chỉ có pháp môn thứ nhất và pháp môn thứ bảy, tức đoạn trừ bằng tri kiến và đoạn trừ bằng tu tập, bao gồm trong sự phòng hộ bằng trí (tuệ), thực sự mới có thể được hiểu như tạo ra sự đoạn trừ các lậu hoặc.

Vậy thì tại sao năm pháp môn còn lại được trình bày trong khi bản thân chúng không thể bứng gốc các lậu hoặc? Ở đây ta thấy, sự đoạn trừ các lậu hoặc, trong ý nghĩa đặc biệt này, hàm ý hai sự thành tựu rõ rệt:

(1) "Bứng gốc", tức hủy diệt các lậu hoặc, để cho chúng không bao giờ khởi lên lại.

(2) "Đoạn trừ", tức dập tắt các lậu hoặc, và nhờ sự dập tắt ấy mà phục hồi lại sự hòa hợp và thanh tịnh của tâm, ngay trong kiếp hiện tại này, đồng thời dọn đường cho việc bứng gốc trong tương lai, nếu có bao giờ các lậu hoặc khởi lên. Nhờ đoạn trừ các lậu hoặc thường xuyên như vậy, các lậu hoặc ấy sẽ suy yếu, và do không cho nó ăn, nó sẽ hao mòn, và cuối cùng phải chết vì kiệt lực.

Do đoạn trừ bằng tri kiến và bằng tu tập, các lậu hoặc bị tiêu diệt theo nghĩa bứng gốc, dẫn đến sự giải thoát tâm.

Do năm pháp môn còn lại, đó là, đoạn trừ bằng phòng hộ, chơn chánh thọ dụng, kham nhẫn, tránh né và trừ diệt, lậu hoặc bị tiêu diệt theo nghĩa đoạn trừ, như vậy dọn đường cho việc bứng gốc hoàn toàn trong tương lai. Nói theo thuật ngữ thì, trong khi hai pháp môn trước hoàn tất việc đoạn trừ (pahāna) theo lối tuyệt diệt hay bứng gốc (samuccheda), chỉ đoạn hay tịnh chỉ (Patipassaddhi) và xuất ly (Nissarana), thì năm pháp môn còn lại hoàn tất việc đoạn trừ bằng lối "Tadanga" [6] thay thế bằng một sự chọn lựa tích cực, và "vikkhambhana" - trấn phục hay áp chế.

Tính không ổn định của thế gian hay tính Vô Thường được cô đọng lại là sát na thực tại tâm lý (psychological reality of momentariness) trong Giáo Pháp của Đức Phật. Tâm thức là một đơn vị tâm lý, về bản chất chỉ tồn tại nhất thời, gồm ba giai đoạn rõ rệt - Sanh (uppāda), Trú (thiti) và Diệt (bhanga). Trong bối cảnh nhất thời ấy, một hành động đoạn trừ (pahāna) dù bằng bất cứ hình thức nào rốt cuộc cũng là sự diệt, đó là, sự không tái hiện của cùng hiện tượng ấy. Không có gì được xem là đơn thuần bất biến; chẳng có gì tồn tại thường hằng, dù rằng có sự tương tự. Bất cứ cái gì đã diệt hay tan hoại đều không thể tái hiện, mặc dù một điều kiện tương tự có thể xuất hiện, không chỉ một lần mà vô cùng tận cho đến khi nào nhân của nó bị bứng gốc hoàn toàn hay tuyệt diệt.

Như vậy, bảy pháp môn nói trên tạo thành một phương pháp hoàn chỉnh cho mọi vấn đề.

Hai từ có tác dụng trong đó, không chỉ bảy pháp môn này, mà toàn bộ đề tài Kinh đều y cứ vào, là "Yoniso manasikāra" và "Ayoniso manasikāra"

Như Lý Tác Ý và Phi Lý Tác Ý.

Chỉ khi ta vận dụng đến như lý tác ý, hay nói khác hơn, chỉ khi ta nhìn mọi vật hợp theo sự thực, chứ không như chúng có vẻ như là, khả dĩ ta mới có thể áp dụng bất kỳ một kỹ thuật nào trong số bảy pháp môn ấy để loại trừ lậu hoặc. Thực vậy, lậu hoặc khởi sanh chủ yếu là do sự tác ý sai hay không chơn chánh, từ đó tạo điều kiện cho một loạt những hoạt động tâm lý bất thiện hay lệch lạc, dẫn đến "sự khởi sanh của những lậu hoặc chưa sanh, và sự ổn cố của những lậu hoặc đã sanh". Như vậy, đây là cơ sở hợp lý, hoàn toàn khách quan và hướng đến kết quả của như lý tác ý. Đây là lý do tại sao Luận sư Buddhaghosa khi chú giải về hai hoạt động tâm lý quan trọng này đã viết:

"Ở đây, 'như lý tác ý' là tư duy chơn chánh và chú tâm hợp theo sự thực. Khi một vật là vô thường, vị ấy thấy nó là vô thường; khi một vật là khổ, là vô ngã, là bất tịnh, vị ấy thấy nó là khổ, là vô ngã, là bất tịnh; điều này hướng tâm đến khía cạnh thực tế của các pháp, sự trú tâm thường xuyên trên đó, sự hướng tâm vào đó, sự tập trung tâm ý trên đó, và tư duy hợp với cái đó - được gọi là như lý tác ý.

"Ngược lại, 'phi lý tác ý' là tác ý theo cách lệch lạc, tác ý trên căn bản sai lầm. Khi một vật là vô thường, vị ấy tác ý nó là thường; khi một vật là khổ, là vô ngã, là bất tịnh, vị ấy tác ý nó là lạc, là có thực thể, là tịnh (đẹp). Loại tác ý sai lầm hay có thể gọi là điên đảo kiến này đã hướng tâm đi ngược lại với sự thực, sự trú tâm thường xuyên trên đó, hướng tâm vào đó, tập trung tâm ý trên đó, và tư duy ngược lại với sự thực - được gọi là phi lý tác ý.

"Khi vị ấy biết bằng cách nào như lý tác ý khởi sanh, và vị ấy thấy vì sao phi lý tác ý không khởi sanh, lúc ấy có sự đoạn trừ các lậu hoặc xảy ra.

"Bây giờ, để chứng minh sự thích hợp của cơ sở hợp lý này, bậc Đạo sư công bố: ‘Này các Tỳ khưu, đối với vị nào có phi lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên, và các lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng thêm. Và, này các Tỳ khưu, đối với vị nào có như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không khởi lên, và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ.’

"Ý nghĩa chính xác của lời công bố này là gì? Các lậu hoặc khởi lên là do vị ấy tác ý đến đối tượng theo cách tà vạy hay méo mó, xuyên tạc, và tương tự, các lậu hoặc được đoạn trừ khi vị ấy tác ý đến đối tượng theo cách chánh đáng. Do đó, vị nào chú tâm một cách chơn chánh, tức là có thể như lý tác ý, là 'người biết', cũng vậy, vị nào chú tâm theo cách mà phi lý tác ý không khởi lên là 'người thấy'. Tóm lại, đây là những gì Kinh muốn nói.

"Chi tiết được giải thích như sau: Rõ ràng toàn bộ bài Kinh được đặt căn bản trên hai tiền đề được biểu thị bằng các từ 'phi lý' và 'như lý', nói khác hơn, nó đã được trình bày theo vòng luân hồi, và theo sự diệt của vòng luân hồi ấy. Vòng luân hồi, hay vòng tử sanh - sanh tử bất tận bén rễ trong phi lý tác ý. Bằng cách nào, Phi lý tác ý, khi chìm đắm trong đó, tạo ra vô minh và hữu ái? và khi vô minh có mặt thì 'duyên vô minh, hành nghiệp sanh; duyên hành nghiệp, kiết sanh thức sanh? v.v... Như vậy, đưa đến sự hình thành của toàn bộ khổ uẩn. Tương tự, khi ái có mặt thì duyên ái, thủ sanh,' v.v... và thế là đưa đến sự hình thành của toàn bộ khổ uẩn. (Đó là định lý Duyên khởi).

“Cũng như một chiếc tàu, bị phong ba bão táp dập vùi, bể tan từng mảnh; hoặc như đàn gia súc bị cuốn trong dòng nước xoáy khi băng qua sông; hay như con bò bị cột vào ách của chiếc cối ép dầu phải quay mãi không ngừng. Cũng vậy, một người, do thường xuyên phi lý tác ý, bị trói chặt và vướng mắc hoàn toàn vào trong tam giới, phải tái sanh lúc chỗ này, lúc chỗ kia, trong các sanh thú khác nhau, tâm thức ngày càng ổn cố trong cái số phận an bài của một chúng sanh. Vòng luân hồi bén rễ trong phi lý tác ý được nói là như vậy.

"Trái lại, khi như lý tác ý được trau dồi, vị ấy phát triển Bát Chánh Đạo với chánh kiến đi đầu, như lời bậc Đạo sư đã chỉ rõ: 'Này các Tỳ khưu, đối với vị Tỳ khưu nào thành tựu như lý tác ý thì điều này có thể trông đợi, đó là, vị ấy sẽ phát triển Bát Chánh Đạo, vị ấy sẽ thực hành thuần thục Bát Chánh Đạo. Chánh kiến ở đây là tuệ thể nhập hay tuệ trực giác. Với tia chớp trí tuệ này, sự diệt trừ của vô minh sẽ xảy ra. Với sự diệt của vô minh, là sự diệt của hành nghiệp,v.v... như vậy dẫn đến sự diệt, không còn dư tàn, của toàn bộ khổ uẩn (định lý Duyên khởi, theo chiều nghịch, là cách diệt). Như vậy sự diệt của vòng luân hồi cần phải hiểu là được bén rễ trong như lý tác ý. Do đó, toàn bộ bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava sutta) được thiết lập trên hai tiền đề, biểu thị bằng những từ Ayoniso (Phi lý tác ý) và Yoniso (Như lý tác ý) này.”

Cũng cần chú ý ở đây là bài kinh, như đã được trích dẫn ở trên, đề cập đến phi lý tác ý trước rồi sau đó mới đến như lý tác ý. Điều này ngầm ý rằng cái trước làm khởi sanh và cái sau tạo ra sự diệt. Vì đề tài là sự phòng hộ, biểu thị cho sự diệt, lẽ đương nhiên là cái gì làm phát khởi phải đề cập trước, chứ không làm ngược lại.

Về vấn đề các lậu hoặc khởi lên như thế nào, Luận sư cũng đưa ra những nhận xét sâu sắc và thích hợp. Ngài bảo rằng trong cái vòng sanh tử, tử sanh bất tận này, trong cuộc lang thang vô định này, khởi đầu của nó là điều không thể quan niệm được, không có cái gì được xem là tiên khởi của một lậu hoặc được nêu ra ở đây. Tất cả các lậu hoặc, trong vô số phân nhánh của nó, và trong mọi sắc thái đa dạng của nó, đã tồn tại trong một chúng sanh, ở một nơi nào đó, một thời điểm nào đó, trong nhiều kiếp sống và được lặp đi lặp lại rất nhiều lần.

Vì thế khi Kinh nói, một lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi sanh, thì chỉ có nghĩa rằng trong dòng tâm thức, biểu thị bằng dòng hữu phần, lậu hoặc khởi lên tùy thuộc vào một chuỗi các điều kiện (duyên), trong nghĩa thuần túy kinh nghiệm (in a purely empirical sense). Do sự vắng mặt của một vài điều kiện, nghĩa là do thiếu sự tác ý không chơn chánh về một đặc tính nào đó, mà một lậu hoặc (ở cường độ mãnh liệt nào đó) không có mặt, vậy thôi.

Ngược lại, do sự hiện diện của chính những điều kiện ấy, lậu hoặc khởi sanh. Vì thế, lậu hoặc khởi hay không khởi hoàn toàn chỉ là vấn đề duyên khởi tánh, sự kiện xảy ra trong một tương quan nào đó của các điều kiện (duyên), dẫn đến sự có mặt hay vắng mặt của các lậu hoặc. Chỉ khi nào lậu hoặc bị "thiêu rụi", có thể nói là vậy, bằng sự vạch trần của trực giác tuệ, lúc ấy nó mới dừng lại vĩnh viễn, không bao giờ khởi lên nữa, cũng như một hột giống bị luộc chín hay đốt cháy, không thể nào nảy mầm lại được vậy. Hạt giống có chứa tính liên tục vô tận do năng lực tái tạo cố hữu của nó. Lậu hoặc cũng vậy. "Hạt giống bị luộc chín" (khīnabīja: chủng tử đoạn tận) theo phép loại suy, cũng chỉ là những gì mà quan niệm của đạo Phật muốn nói về cứu cánh tối hậu - Niết Bàn - nghĩa đen là sự "thổi tắt" dòng tâm hiệp thế, sự kiện này xảy ra khi các lậu hoặc bị thiêu rụi hoàn toàn (anāsava: vô lậu).

Ở chỗ Kinh nói, ‘một lậu hoặc chưa sanh, không khởi lên’, là muốn nói đến một dòng tác ý như lý luôn luôn hiện diện như nó đã từng, chẳng hạn trong trường hợp của Tôn giả Đại Ca Diếp (Mahā Kassapa), cũng như Tôn Ni Mahā Bhaddākāpilāni, là vợ chồng của nhau trong đời sống thế tục. Kinh nói rằng cả hai vị đều từ trạng thái cao quý của các vị Phạm thiên (Brahma) Quang âm tái sanh cõi nhân loại. Bởi thế, ngay từ thời thơ ấu, nếp suy nghĩ và hạnh kiểm của họ đã cực kỳ trong sạch. Họ chưa từng bao giờ khởi lên một dục niệm, dù là trong giấc mơ. Đó là lý do tại sao, dù buộc phải lấy nhau theo sự giao ước của hai bên gia đình phú hộ, ngay từ buổi đầu gặp nhau, họ liền thỏa thuận sống cuộc đời ly thân và thuần khiết về mặt tinh thần. Đó là khuynh hướng tự nhiên, một bẩm chất cố hữu của họ. Họ không thể nào làm khác hơn được. Do đó, khi cha mẹ hai bên qua đời, họ liền phân phát hết tất cả số tài sản khổng lồ mà họ được thừa kế, trở thành Tỳ khưu trong giáo pháp của Đức Phật, và đạt đến thánh quả cao nhất (A-la-hán). Vào lúc đắc các Đạo Quả Tuệ siêu thế (Lokuttara Magga Phala), khi các lậu hoặc ngủ ngầm của họ bị tận diệt hoàn toàn, thì ngay cả cái tiềm năng của ‘sự không khởi lên của các lậu hoặc cho đến nay vẫn không khởi lên’ ấy, cũng diệt.

Trái lại, trường hợp của vị Tỳ khưu tên là Mahā Tissa Bhuta Thera, ngụ ở chùa Mandalanāma thì khác. Dường như, được tác động bởi một sự thôi thúc tâm linh vô cùng kỳ diệu nào đó mà Ngài xuất gia, sống một cuộc đời tu tập rất mẫu mực. Một hôm, trên đường đi khất thực, Ngài đối diện với một hình ảnh vô cùng khêu gợi đến nỗi tâm thanh tịnh của Ngài bị quấy động tức khắc bởi tác động của dục niệm. Mặc dù Ngài đã nhanh chóng dập tắt tà niệm ấy, song cái cảm giác ân hận rằng tại sao mình lại để trở thành nạn nhân của dục niệm đã đè nặng Ngài, bất chấp những nỗ lực tu tập chân thành và đầy nghị lực của Ngài, cũng chỉ vì một thoáng sơ suất trong cái nhịp độ chánh niệm kia thôi.

Quá bức xúc trước những gì có thể được xem là hậu quả khổ đau của một dục niệm khi để cho nó khởi lên như vậy, tức khắc Ngài phát nguyện sẽ dứt tuyệt dục lậu này vĩnh viễn.

Trưởng lão tự nhủ, "Lậu hoặc này, trước đây chưa lộ diện, nay đã tự xuất hiện. Nếu như cứ để cho nó khởi đi khởi lại nhiều lần, chắc chắn nó sẽ phát triển, và cuối cùng áp đảo tâm ta theo lối mà sẽ dẫn tới hậu quả là ta phải chịu tái sanh vào bốn đường ác đạo của địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh... Như thế có nghĩa là ta phải chịu một cuộc lang thang vô định và hệ lụy khổ đau mãi mãi trong sanh tử luân hồi (samsāra)!"

Nắm được ý nghĩa của sự khẩn cấp như vậy (seized with a sense of urgency), Ngài liền vào hành thiền ngay khi vừa về đến chùa, và, như Luận sư nói, chẳng bao lâu sau Ngài phát triển các Tuệ Siêu Thế và trở thành một bậc Thánh. Như vậy Ngài đã thực sự làm sáng tỏ lời tuyên bố của bậc Đạo sư: "... và lậu hoặc đã sanh được diệt trừ.”

Đâu là tiêu chuẩn bằng vào đó người ta có thể quyết định một đối tượng hay một đề mục nào đó, đáng được tác ý hay không đáng? Vì điều này hoàn toàn là một tiến trình chủ quan, một sự tác ý như lý hay phi lý hoàn toàn tùy thuộc vào thái độ nắm bắt thực tại của một người, tức là tùy thuộc vào cách vị ấy thấy và biết sự thực như thế nào, trong một chuỗi các điều kiện xảy ra. Sự thẩm nghiệm ở đây, hoàn toàn tùy vào cách phân biện của mỗi cá nhân, dựa trên sự hiểu biết trong tâm của người ấy đối với tam tướng - vô thường, khổ, vô ngã - nằm dưới mọi hiện tượng tâm và vật lý.

Đối với một cái tâm luôn hướng về Dhamma (Pháp), ngay cả một tà niệm hoặc một cảnh pháp bất thiện hay một hành vi bất chánh, tức là, một thoáng sa đà vào điều gì được coi là bất thiện thôi, cũng có thể trở thành một động lực thúc đẩy cho sự khai mở tinh thần, như chúng ta thấy trong trường hợp của Ngài Mahā Tissa Bhuta Thera vậy. Ngược lại, một người làm rất nhiều điều thiện, nhưng bây giờ suy tính thiệt hơn về thiện tâm hay thiện sự của mình, và như vậy rơi vào tình trạng tự mãn, tự cho mình là chơn chánh. Cũng như trong trường hợp trước, một cảnh pháp bất thiện (akusala ārammanā), do như lý tác ý, dẫn đến những trạng thái thiện, đối với trường hợp sau cũng vậy, một cảnh pháp thiện (kusala ārammanā) thay vì đưa người ta đến chỗ thiện thêm nữa, lại chỉ dẫn đến những trạng thái bất thiện do phi lý tác ý.

Bởi thế Luận sư nói rất chí lý:

"Dưới dạng bản chất nội tại của nó, không có tiêu chuẩn rõ rệt nào để có thể bảo rằng những pháp này là đáng tác ý và những pháp này là không đáng tác ý, mặc dù phải nói là có, dưới dạng chúng được tác ý như thế nào vậy."

Liên quan đến ba loại lậu hoặc, Chú Giải nói:

"Ở đây, dục lậu nghĩa là tham muốn, tham dục dựa trên năm loại khoái lạc giác quan (các căn). Hữu lậu cũng là hình thức tham dục đó nhưng ao ước được tái sanh nơi các cõi trời của các vị Phạm thiên (Brahma) với sắc vi tế và của các vị Phạm thiên vô sắc. Nó cũng có nghĩa là những người dục cầu (nikanti) huyền bí kết hợp với sự chứng đắc các thiền, mong mỏi chứng đắc các thiền chỉ để thọ hưởng (thiền lạc), cũng như những người có quan kiến điên đảo thường gọi là thường kiến và đoạn kiến. Như vậy, lậu hoặc thứ tư, tức kiến lậu, được gồm ở đây dưới mục hữu lậu. Vô minh lậu là bất tri hay không hiểu biết đối với Tứ Thánh Đế.

"Ở đây, khi một người tác ý theo cách nhờ đó, mà họ thọ hưởng các khoái lạc giác quan, khi ấy dục lậu chưa sanh sẽ khởi sanh, và dục lậu đã sanh tăng trưởng thêm. Khi một người tác ý theo cách nhờ đó, họ thọ hưởng các trạng thái cao thượng hoặc chư thiên, khi ấy hữu lậu chưa sanh sẽ khởi sanh và hữu lậu đã sanh tăng trưởng thêm. Khi một người tác ý các pháp thuộc tam giới trên căn bản bốn điên đảo kiến - vô thường xem là thường; khổ là lạc, v.v... khi ấy vô minh lậu chưa sanh sẽ khởi sanh và vô minh lậu đã sanh sẽ tăng trưởng thêm. Sự khởi sanh của các lậu hoặc cần phải hiểu là như vậy. Cũng thế, sự đảo ngược của nó là thực, nghĩa là ba loại lậu hoặc này sẽ không khởi sanh do như lý tác ý."

Về cơ bản, lậu hoặc là khuynh hướng hay xu hướng bất thiện ngủ ngầm (trong tâm); nó là một loại tính tình bẩm sinh, hay nói khác hơn đó là những lớp tâm lý lắng đọng trên phần tinh thần, từ thời vô thỉ, tạo nên những thành phần của tiềm lực [7] này.

Một "hạt giống" tâm lý, với sự có mặt của những điều kiện thích hợp sẽ nảy mầm dưới hình thức của những tư tưởng, và trở nên ổn cố như những quan kiến và chấp thủ. Những chấp thủ này, đúng thời, kết tinh lại thành những tín điều hay định kiến. Tiến trình tâm lý, từ khuynh hướng ngủ ngầm đến một định kiến khó lòng lay chuyển nổi này, được diễn tả bằng một từ Pāli rất ý nghĩa là Abhinivesa (cố chấp) [8] .

Vì lẽ Cố chấp (abhinivesa) lót đường cho sự trở thành (sanh hữu) bất tận này, nên nó được gọi là "chất liệu chính" của luân hồi (samsāra), cái vòng luẩn quẩn (vaṭṭa) của sự hiện hữu trong tam giới, của sanh tử và tử sanh miên viễn. Nếu tam giới được biểu thị bằng những hành nghiệp bén rễ trong sự cố chấp, hay những khuynh hướng ngủ ngầm, thì siêu thế (vivaṭṭa), Chiều Kích Giải Thoát của Niết Bàn, được biểu thị bằng chính sự vắng mặt của sự cố chấp ấy.

Như vậy, các Tuệ siêu thế, với Niết Bàn là đối tượng, là những trạng thái tâm tự động bứng gốc và hủy diệt cố chấp. Luân hồi có thể được so sánh với một ao nước tù, với lớp bùn thối ở dưới đáy, mà, do phản ứng hóa học, thường xuyên thoát ra những bong bóng khí trồi lên mặt nước. Tâm ở cấp độ hiệp thế (tam giới) với các lậu hoặc như cố chấp, cũng giống như một ao nước tù thối bẩn như vậy.

Một con sông nước trong suốt như pha lê và một dòng chảy đều đặn không bao giờ để lắng chút cặn bã nào. Đáy sông của nó luôn luôn được quét sạch. Dòng tâm siêu thế cũng thực hiện một nhiệm vụ tương tự như thế. Cố chấp (abhinivesa) không thể tìm được chỗ đặt chân trong cái dòng tuệ thể nhập và năng động của siêu thế này. Và cũng chính vì lý do đó mà không một khái niệm, lý thuyết hay tín điều nào có thể có chút gì xác đáng ở cấp độ siêu thế.

Do đó, muốn tu tập siêu thế tuệ, hành giả phải trau dồi một kỷ luật nghiêm ngặt về sự tỉnh giác dựa căn bản trên phương pháp thể nhập bằng trực giác, hay gọi cách khác là Thiền Minh Sát, vipassanā. Tứ Thánh Đế tạo thành lãnh vực của minh sát, không phải như một căn bản tri thức, mà như một kinh nghiệm trực giác.

Điều cần được nhấn mạnh ở đây là Tứ Thánh Đế, chân lý mà Đức Phật đã khám phá và vì lòng bi mẫn tuyên thuyết cho thế gian, về bản chất tạo thành một kinh nghiệm thiền quán. Do đó Tứ Thánh Đế này không thể được coi như một lý thuyết, huống nữa là một tín điều hay điều răn y cứ trên Kinh điển. Chính ở điểm này mà đạo Phật về cơ bản khác với lập trường của các tôn giáo thông thường. Đạo Phật đặt mục đích chính của mình trên kinh nghiệm tự thân về Tứ Thánh Đế, khác với ân sủng thiêng liêng hoặc sự cứu độ đạt được do sự can thiệp của tha lực, hoặc một đấng thượng đế, bậc đạo sư, đấng tiên tri v.v...

Pháp môn đầu tiên trong bảy pháp môn này là đoạn trừ bằng tri kiến, bao gồm như sau:

"’Đây là Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; ‘đây là Nhân Sanh Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; ‘đây là sự Diệt Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; ‘đây là Con Đường dẫn đến sự Diệt Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy. Trong khi vị ấy tác ý chơn chánh như vừa kể, ba kiết sử của vị ấy được đoạn trừ, đó là thân kiến, hoài nghi, và giới cấm thủ.

"Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc cần phải do tri kiến đoạn trừ.”

Muốn thành công trong tu tập Tụê Siêu Thế, tâm cần phải được định hướng thích hợp. Vì lẽ không có cái gì được xem là sự giác ngộ đột ngột (đốn ngộ) hay tìm được một lối vào (cánh cửa) siêu thế. Sự định hướng này muốn nói đến một số nguyên tắc cơ bản liên quan đến Thiền Minh Sát (Vipassanā). Những nguyên tắc đó là:

1. Giới Thanh Tịnh (Sīlavisuddhi) - Đây là sự định hướng giá trị, với sự định hướng này tâm và hành vi cư xử của một người được khép vào khuôn khổ, dẫn đến việc tịnh hóa tam nghiệp - thân nghiệp (Kāyena), khẩu nghiệp (Vācāya), ý nghiệp (Manasā). Đó là những nghiệp đã trói buộc con người vào vòng sanh tử luân hồi. Do đó, chính sự thanh tịnh tam nghiệp này tạo thành bước đầu hướng đến việc thành tựu sự toàn bích tâm linh.

2. Tâm Thanh Tịnh (Cittavisuddhi). Tâm Thanh Tịnh nghĩa là sự phát triển thiền định (Jhāna), sự tu tập này chỉ có thể thành tựu nhờ đoạn trừ năm triền cái (Navarana) hay những chướng ngại tâm linh. Những chướng ngại này giống như những bức tường cao giam hãm con người trong dục giới - Kāmaloka. Ngay khi vượt qua được những chướng ngại này, hành giả bước vào một cảnh giới hoàn toàn mới lạ và khác thường, cảnh giới cao quí của các Phạm Thiên Sắc giới (Rūpabrahma Loka). Đây là cảnh giới đa chiều kích (multidimentional realm) của các vị Phạm thiên mà tâm của họ tương ứng với các tầng thiền khác nhau, được đạt đến do tâm thanh tịnh (Cittavisuddhi).

Trước khi hành giả đạt đến các trạng thái thiền sắc giới (rūpāvacara) hay các định này, hành giả phải trải qua một vài cấp độ tu tập và sự thanh tịnh tâm. Cittavisuddhi bao gồm toàn bộ tiến trình thanh tịnh này.

Tiến trình thanh tịnh tâm khởi sự ngay khi hành giả bắt đầu hành thiền. Đề mục hành giả dán tâm vào ở giai đoạn đầu hành thiền được gọi là chuẩn bị tướng - parikamma nimitta. Sự tập trung và định tĩnh do dán tâm trên đề mục ban đầu hay biến tác tướng này sanh gọi là parikamma samādhi - chuẩn bị định.

Cùng với sự chú tâm càng lúc càng tăng và với sự hợp nhất của tâm, khi các tư duy bất thiện và các hình ảnh tán loạn trong tâm bị loại trừ, tâm càng lúc càng trở nên thanh tịnh và ổn định hơn. Ở giai đoạn này, chuẩn bị tướng tự động trở thành sơ tướng hay thủ trì tướng - uggahānimitta.

Chẳng hạn, nếu hành giả đang hành thiền niệm hơi thở (ānāpānasati), đề mục ban đầu hay chuẩn bị tướng là hơi thở như một cảm giác xúc chạm (xúc giác). Đó là đề mục thuần túy thuộc về cảm giác. Khi chuẩn bị tướng này chuyển thành sơ tướng, nó không còn là một cảm giác nữa mà là sự nhận thức (cái biết) về cảm giác ấy, điều này có nghĩa rằng đề mục lúc này thuần túy thuộc về tâm và là một bước loại bỏ nguyên bản.

Với sự chứng đắc sơ tướng, sự tập trung của hành giả cũng trở nên mạnh mẽ và vững chãi hơn. Sự kiện này mang lại trạng thái an tịnh và vắng lặng nội tâm cao hơn dẫn đến sự chuyển đổi đề mục thêm nữa, cùng với sự chuyển đổi này cấp độ tâm cũng chuyển đổi theo. Sự chuyển đổi cuối cùng này gọi là patibhāganimitta - tợ tướng. Tợ tướng xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau - có khi là quả cầu sáng như mặt trời, có khi là mặt trăng tròn sáng, hoặc những ngôi sao lấp lánh, chùm ngọc, hay chỉ là ánh sáng v.v...

Tợ tướng (patibhāganimitta) là sự phản ánh của trạng thái tâm tinh khiết. Với sự khởi lên của tợ tướng, tâm nhập vào cận định sắc giới, sau khi đã vượt qua năm chướng ngại (triền cái) ngăn che sự tấn hoá của nó.

Như vậy, tợ tướng dẫn vào giai đoạn thứ hai của định, gọi là cận định (upacarasamādhi). Có năm giai đoạn an chỉ định tương ưng với năm tâm thiền sắc giới.

[1] Samvara: sự phòng hộ, chế ngự, thu thúc ngăn chặn các ác bất thiện pháp.

[2] Phàm phu (Puthujjana) nghĩa là người còn bị trói buộc trong vòng luân hồi, người chưa vượt ra khỏi thế gian, còn bị phủ kín trong lưới Nghiệp và tái sanh. Từ "phàm phu" đối lại với từ "Ariya" (bậc Thánh), người đã chuyển hóa về mặt tinh thần. Có bốn bậc Thánh: Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán. Những tên gọi này liên quan đến mức độ tấn hóa mà các bậc Thánh này đã thực hiện qua việc đoạn trừ các kiết sử. Có hai loại phàm phu, một hạng đắm chìm trong các pháp thế gian không dứt ra được và một hạng được gọi là kalyānaputthujjana, thiện trí phàm phu, tức là người đang nỗ lực vượt thoát khỏi những hệ lụy của thế gian.

[3] Chơn chánh giác sát: chơn cánh quán tưởng

[4] Ghi chú: Đoạn áp chót được dịch lại như sau: "Này các Tỳ khưu, các lậu hoặc nào khởi lên do sống không phòng hộ với sự phòng hộ các căn có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, nhờ sống phòng hộ với sự phòng hộ các căn, những lậu hoặc này không trở thành tàn hại và nhiệt não nữa.

[5] Ghi chú: Đoạn áp chót được dịch lại như sau: "Này các Tỳ khưu, các lậu hoặc nào, khởi sanh do thọ dụng không chân chánh, có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, do thọ dụng chân chánh như vậy, các lậu hoặc này không còn trở thành tàn hại và nhiệt não nữa."

[6] Tadanga: nhất thời đoạn trừ, hay đoạn trừ bằng cách thay thế.

[7] Tiềm lực ở đây cần phải hiểu là những thói quen, tập khí, thường nghiệp, cận y duyên.

[8] Abhinivesa: Hán-Pāli tự điển dịch là Ngã chấp; Pāli-Anh là inclination (xu hướng); tendency (khuynh hướng)