-Phần II - Đoạn trừ lậu hoặc

Đoạn trừ lậu hoặc

Tác giả: Acharya Buddharakkhita

Dịch giả: Pháp Thông

PHẦN II

ĐOẠN TRỪ LẬU HOẶC

"Bỉ đẳng chư lậu tận
Diệc bất tham ẩm thực
Không, Vô tướng, Giải Thoát
Thị bỉ sở hành cảnh
Như điểu du hư không
Tung tích bất khả đắc.
"Bậc dứt trừ lậu hoặc
Uống ăn không tham đắm
Không, Vô tướng, Giải Thoát
Là sở hành vị ấy.
Như chim bay giữa trời
Dấu chân nào đâu thấy."

"Bậc đã đoạn tận các lậu hoặc, không còn bị trói buộc bởi tiến trình nuôi dưỡng thân, tâm, nghiệp và tái sanh nữa. Vị ấy chỉ lai vãng đến những nơi Giải Thoát (đối tượng tâm của vị ấy), gọi là không (suññata) và vô tướng (animittam) - Không tức là không còn tham ái và Vô Tướng tức không còn tướng tham, sân, si - con đường của vị ấy giống như con đường của loài chim bay trên hư không, không ai có thể tìm ra dấu vết."

Sự dứt bỏ những ô nhiễm trong tâm (lậu hoặc) là mục đích của Đạo Phật, và con đường dẫn đến sự đoạn trừ là một con đường thanh lọc thăng tiến. Đó là lý do tại sao bậc đã dứt trừ các lậu hoặc được gọi là bậc Ứng Cúng, bậc A-la-hán, bậc Thánh đã hoàn toàn giải thoát.

Việc đoạn trừ các lậu hoặc được thực hiện ở ba giai đoạn rõ rệt, đó là, giai đoạn ngủ ngầm, giai đoạn hoạt hóa, và giai đoạn thể hiện, và bằng ba mũi giáp công của Giới (Thanh Tịnh Giới), Định (Thanh Tịnh Tâm) và Tuệ (Thanh Tịnh Tri Kiến), hay nói cách khác là bằng Bát Thánh Đạo. Tính logic của pháp môn đoạn trừ lậu hoặc này được tìm thấy trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya), ở bài Kinh gọi là Sabbāsava Sutta (Kinh Tất Cả Lậu Hoặc). Sự đoạn trừ này bao gồm bốn điểm:

- Công việc.
- Cá nhân thực hiện công việc.
- Cơ sở hợp lý.
- Phương pháp thực hiện.

Chính trong lúc đang trú tại Jetavana (Kỳ Viên) gần Kinh thành Savatthi (Xá Vệ), thủ phủ của hoàng đế Mahā Kosala, Đức Thế Tôn đã trình bày những phương tiện phòng hộ các lậu hoặc (sabbāsava samvara pariyāya). Về cơ bản, bài Kinh này là một sự áp dụng thực tiễn Bát Thánh Đạo nhằm giúp người đi tìm Chân lý loại trừ được căn bệnh bẩm sinh, và chính trên phương diện này mà nó khác với những chủ thuyết của ngoại đạo. Mở ra những pháp môn thực tiễn thay vì áp đặt các điều răn và giáo thuyết là nét đặc trưng của Đức Phật.

Āsava là một từ có ý nghĩa nhất trong Giáo Pháp của Đức Phật. Vì, sự đoạn trừ các lậu hoặc (āsava - samvara) cùng hiện hữu với sự chứng đắc quả vị A-la-hán. Như đã được nói đến trong Mahāsaccaka Sutta (Saccaka Đại Kinh - Trung Bộ I), và trong Vinaya (Luật Tạng) rằng, cùng với sự chứng đắc Lậu Tận Trí (Āsavakkhaya Ñāna), Đức Bồ Tát đã đạt đến tột đỉnh của sự chứng đắc tâm linh - tức Giác Ngộ (Bodhi). Bậc Giải Thoát được gọi là Khīnāsava (Bậc Lậu Tận), danh hiệu này rõ ràng cho thấy những gì vị ấy đã thành tựu, đó là bứng gốc hay diệt đoạn tuyệt những khuyết tật bẩm sinh (ám chỉ các lậu hoặc).

Mỗi lậu hoặc (āsava) là một chất thải của tâm, nó sanh ra từ tâm, trở lại làm suy yếu tâm, ô nhiễm tâm và tổn hại tâm. Cũng như loại chất thải sanh ra từ nhà máy và làm ô nhiễm môi trường nơi nó tọa lạc bằng những lớp cặn bã của các loại hóa chất độc hại, và nếu để cho nó chảy ra sông, cả dòng sông đó sẽ bị ô nhiễm. Sự hình thành của một lậu hoặc từ trạng thái ngủ ngầm đến trạng thái lưu chuyển trong tâm (hoạt hóa), và kết tinh lại thành những hành động của thân và khẩu, hay nói khác hơn là biểu lộ ra bằng lời nói và việc làm, tạo thành toàn bộ dây chuyền hệ lụy trong sanh tử luân hồi. Tất cả những gì Đức Phật dạy là để vô hiệu hóa những chất thải của tâm hay lậu hoặc này, bằng phương tiện Giới - Định - Tuệ.

Như trong một đoạn phân tích ở trên đã đề cập, mục đích có ý nghĩa nhất của đời phạm hạnh chỉ có thể là việc thành tựu trạng thái hoàn thiện, nơi đây, các lậu hoặc vĩnh viễn dừng lại. Trạng thái lậu tận ấy hiển nhiên là lý tưởng tối hậu của sự toàn bích. Như vậy mục đích cũng như con đường dẫn đến mục đích đó đã được làm cho sáng tỏ ở đây.

Cũng như chất mủ ghê tởm rỉ ra từ một ung nhọt như thế nào, thì từ một cái tâm đen tối cũng rỉ ra những bợn nhơ tinh thần độc hại qua sáu căn, căn thứ sáu chính là tâm, như vậy.

Ví như sét sanh ra từ sắt, ăn mòn lại sắt như thế nào, thì lậu hoặc cũng vậy, sanh ra từ tâm, ăn mòn lại tâm, làm suy yếu tâm, và làm tổn thương những phẩm chất đạo đức và tâm linh cùng tồn tại trong cái tâm ấy.

Cũng như một người do ảnh hưởng của rượu mà mất tự chủ và phạm các tội ác, ngay cả đối với người thân nhất của y như thế nào, thì một người chịu ảnh hưởng của lậu hoặc cũng thế. Tất cả mọi ý thức luân lý, tư cách, lòng hổ thẹn và ghê sợ (tội lỗi) đều bị xem nhẹ, và họ hành động theo lối bất lợi cho chính hạnh phúc của họ cũng như của tha nhân.

Trong Dhammapada (Pháp Cú), Đức Phật nói rằng không ai có thể lần theo dấu các bậc A-la-hán được. Các Ngài không để lại dấu vết bởi vì đã đoạn tận mọi lậu hoặc. Nói khác hơn, các lậu hoặc duy trì việc lót đường cho một người lang thang bất tận trong vòng luân hồi này đã bị các Ngài tuyệt diệt. Ví như một tốp công nhân làm đường cho xe cộ hay con người đi lại, cũng vậy, các lậu hoặc tạo ra một con đường trong tâm, từ đó người ta buộc phải phạm vào đủ mọi loại nghiệp (kamma), và như vậy, tự phóng mình vào tương lai (luân hồi).

"Do ái làm duyên, thủ sanh; do thủ làm duyên, hữu sanh; do hữu làm duyên, sanh sanh."

Ái là sự thôi thúc trong tâm hay khát vọng muốn đạt được, muốn thoả mãn một điều gì. Nó được biểu thị bằng sự tìm kiếm dục lạc, gom góp (tài sản), bằng bản năng sinh tồn và những chứng loạn thần kinh dẫn đến tự sát. Trong đời sống hàng ngày, chúng ta bắt gặp tham ái này dưới dạng thú tính hay tham danh, tham lợi, cái tôi, dục vọng, thù hận, ghen tỵ, bủn xỉn và một số những sự loạn trí tạm thời khác. Ở mức độ sâu kín nhất, cái khát vọng ô nhiễm này, tồn tại dưới hình thức của một khuynh hướng bẩm sinh thường được gọi là phiền não tùy miên hay ngủ ngầm (anusaya). Ý niệm về sự tiết rỉ, sự tuôn ra, là một ý niệm đồng nghĩa với việc kéo dài vòng luân hồi và những khổ đau cố hữu trong vòng luân hồi ấy. Nếu việc lót đường là một tiến trình chủ quan, thì việc đoạn trừ nó nhất thiết cũng phải là một tiến trình chủ quan như vậy. Việc đoạn trừ lậu hoặc chỉ có thể được thành tựu bằng chính những nỗ lực, sự tận tâm và thiện xảo của mỗi người.

Kinh (Sutta) trình bày ba loại lậu hoặc, đó là Dục Lậu (Kāmāsava), Hữu Lậu (Bhavāsava), và Vô Minh Lậu (Avijjāsava). Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) thêm vào lậu hoặc thứ tư, tức Kiến Lậu (Diṭṭhāsava), một lậu hoặc được kể trong hữu lậu ở Tạng Kinh.

Sự khát khao dục lạc có nhiều phương diện, ham mê hưởng thụ tìm được qua sáu căn - đó là sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp (ý niệm) - khát vọng muốn thỏa mãn một sự thèm muốn nào đó - tất cả những điều này tạo thành loại lậu hoặc đầu tiên, gọi là Dục lậu (kāmāsava).

Sự bảo vệ tự ngã, phấn đấu để được hiện hữu, hay tham ái quá độ dưới hình thức chấp thủ vào cuộc sống, bản năng sinh tồn, được gọi là Hữu lậu. Ngay cả một người già trăm tuổi vẫn muốn được tiếp tục sống. Cái già dường như không làm cho họ thấy rằng mình sống đã quá lâu! Vô minh thúc đẩy họ tăng thêm những tài khoản ngân hàng, dính mắc vào quyền lực, khát khao sở hữu - tất cả những thứ này là những phụ lưu nuôi dưỡng cho dòng sông hữu ái (Bhavāsava).

Người tích trữ tài sản, gia tăng sở hữu hoặc duy trì sự thu nhập tiền bạc mỗi ngày nhiều hơn với hy vọng những thứ này sẽ đem lại an ổn, quên một sự thực căn bản rằng bản chất của cuộc đời là vô thường. Cái bản năng muốn được sinh tồn và muốn được an ổn này là biểu hiện của sự thôi thúc mù quáng muốn tiếp tục trở lại dù cuộc đời có vô thường. Hữu lậu (Bhavāsava) ở dạng này bổ sung cho dục lậu (kāmāsava) với nghĩa cung cấp cấu trúc cơ bản, đó là, cung cấp sự tái sanh trong một cảnh giới bặc biệt nào đó, ở đấy sự hưởng lạc có thể được toại nguyện.

Người nuôi dưỡng các căn (mắt, tai, v.v..) bằng những đối tượng khả lạc trong suốt cuộc đời mình, nhất thiết sẽ tạo ra trong tự thân họ một điều kiện tâm lý gọi là kamma samangi (Tuỳ nghiệp) mà nó chỉ có thể cho quả khi người ấy tái sanh lại trong một cảnh giới ở đấy có đủ sáu căn. Như vậy, Hữu lậu cung cấp sáu căn bằng cách tạo ra sự tái sanh, và Dục lậu duy trì sự hoạt động của chúng.

Đức tin có ảnh hưởng vô cùng lớn lao trong đời sống của một con người, bởi vì chính nó là cái đã phú cho họ một thái độ, một quan niệm (nhân sinh quan) hay một lối tiếp cận cuộc đời nào đó. Nó là cặp kính qua đó người ấy nhìn mọi vật theo cung cách riêng của họ. Khi đức tin hay ý thức hệ này trở thành điên đảo do một ảo tưởng căn bản nào đó, tâm trở nên hư hỏng hoàn toàn và từ đó hành vi cư xử của họ cũng vậy.

Nhân danh đức tin mà máu đã chảy thành sông. Huynh đệ tương tàn lẫn nhau, người cùng một cộng đồng, một tôn giáo hay một chủng tộc đã ghét cay, ghét đắng lẫn nhau, đã tiêu diệt nhau, tất cả cũng vì nhân danh đức tin. Do nung nấu oán thù và nghi ngại mà người Thiên chúa và người Tin lành đã tàn sát lẫn nhau qua hàng thế kỷ, tất cả cũng vì nhân danh đức tin, mặc dù cả hai đều là con Thiên chúa. Các tông phái khác nhau trong Ấn giáo, Hồi giáo và các tôn giáo khác đã nuôi dưỡng hận thù và bất tín lẫn nhau, tất cả cũng đều nhân danh đức tin.

Tại Ấn Độ, Hồi giáo và Ấn giáo đã kình chống nhau trong ít nhất một ngàn năm, tuy vậy sự bất tín và thù hận thỉnh thoảng vẫn tiếp tục bùng nổ dưới hình thức các cuộc bạo loạn giữa các nhóm đối lập trong cùng một cộng đồng. Người da trắng và người da đen, những cái mác chủ nghĩa này nọ trên thế giới đều là những cách biểu hiện riêng của tư tưởng hệ, đang trút lên nhân loại những sự tàn phá dữ dội nhất của nó.

Cho dù có khoác lên bất cứ một nhãn hiệu nào chăng nữa, có thể nhãn hiệu đó thuộc về tôn giáo, về chủ nghĩa này hay chủ nghĩa nọ, hoặc thậm chí bất khả tri, nhân loại cũng vẫn bị ám ảnh bởi cái bóng ma kiến lậu (Diṭṭhāsava). Chỉ có Trí Tuệ mới có thể trừ được cái bóng ma này. Ngã mạn và thành kiến, giáo điều và cuồng tín, không khoan dung và cư xử hẹp hòi là những vũ khí mà tư tưởng hệ sử dụng, có hại cho nền văn minh và văn hóa của con người. Một quan điểm khoáng đạt và khách quan do tuệ sanh có thể đối kháng với kiến lậu này; cũng như thái độ vô chấp và bình thản (Xả) sẽ vô hiệu hóa Hữu lậu; ly dục và tri túc sẽ tiêu diệt Dục lậu.

Như Kinh nói, trong tất cả các lậu hoặc thì vô minh lậu (avijjàsava) được xem là tệ hại nhất. Nó là mầm mống âm ỉ và dai dẳng nhất của mọi điều ác. Vô minh không chỉ là không "biết", mà còn là biết một cách điên đảo và lọc lừa nữa. Chính vô minh lậu là cái làm cho cái ác có vẻ như thiện, vô thường thành thường, bất tịnh thành tịnh, khổ thành lạc, bất toại nguyện thành ra toại nguyện. Vì lẽ nó vừa thâm sâu vừa trùm khắp, nên nó tạo ra cái ảo tưởng về sự thường hằng, v.v... và bằng cách ấy, nó giam giữ một chúng sanh trong vòng hệ lụy triền miên của luân hồi. Chính do những mưu mô của vô minh lậu này mà con người cứ ngỡ là mình hạnh phúc, không biết đến những thực tại khổ đau của kiếp nhân sinh.

Mò mẫm trong cái nhá nhem đang vây phủ của vô minh, con người bị dẫn dắt đi làm đúng cái mà trong ánh sáng của trí tuệ họ cảm thấy ghê tởm. Ở nơi lòng bi mẫn có ảnh hưởng thống trị, sự tàn ác bị kết án nhiều hơn nơi bệnh viện. Tính kiêu căng làm cho người đàn bà mê muội, không biết rằng cái đẹp nằm trong sự duyên dáng của cô ta. Ngã mạn làm cho người đa văn lầm lạc, không biết rằng khiêm tốn điểm trang cho kiến thức. Chính vì vậy mà Pháp Cú Kinh nói:

"Tà hạnh, nhơ đàn bà,
Keo kiệt, bẩn kẻ thí,
Ác pháp thực vết nhơ,
Đời này lẫn đời sau.
"Trong các vết nhơ ấy.
Vô minh nhơ thậm tệ.
Diệt được vết nhơ này
Tỳ khưu đạt thanh tịnh."
(Dhammapada 242-243)

Cấu uế (vết nhơ) làm hư hỏng hay đầu độc mọi vật. Cũng vậy, vô minh đầu độc tính cách đạo đức của con người và làm suy yếu tâm bằng cách xúi giục nó nhận lầm tà là chánh hay ngược lại. Sự xuyên tạc sự thật này trong Pāli gọi là Vipallāsa (điên đảo tưởng), tức là thấy mọi vật đảo ngược lại, như vô thường thấy là thường, khổ thấy thành lạc, vô ngã thành ngã, bất tịnh thấy thành tịnh. Từ cái nhìn méo mó này phát sanh tà tư duy để rồi đưa đến các hành động bất thiện khác - sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, uống rượu v.v... Vào lúc lâm chung, những điên đảo tưởng này kết tinh lại thành cái có thể được gọi là hạt nổ của nghiệp, cũng giống như đầu nổ hạt nhân của một trái hỏa tiễn, lao vào một cảnh khổ mới.

Điều này đưa chúng ta trở lại phần phân tích của bài Kinh với bốn điểm đã được đề cập của nó: - Công việc - Cá nhân thực hiện công việc - Cơ sở hợp lý - Phương pháp thực hiện. Đức Phật đã đưa ra một nhận định hết sức thẳng thắn ngay ở phần mở đầu của bài Kinh.

Đức Thế Tôn nói: "Này các Tỳ khưu, nay Như Lai sẽ giảng cho các người pháp môn được gọi là sự phòng hộ các lậu hoặc. Hãy lắng nghe và suy xét thận trọng, Như Lai sẽ nói." Các vị Tỳ khưu đáp: "Thưa vâng, bạch Đức Thế Tôn" và Đức Thế Tôn nói như vầy:

"Như Lai tuyên bố có sự đoạn trừ các lậu hoặc chỉ cho người biết, cho người thấy chớ không cho người không biết, không thấy. Và này các Tỳ khưu, do biết gì, do thấy gì, Như Lai nói là có đoạn trừ các lậu hoặc, có tác ý chơn chánh và có tác ý không chơn chánh? Này các Tỳ khưu, đối với vị nào tác ý không chơn chánh, các lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên, và các lậu hoặc đã sanh càng thêm tăng trưởng; và này các Tỳ khưu, đối với vị nào có tác ý chơn chánh, các lậu hoặc chưa sanh sẽ không khởi lên và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ.

"Này các Tỳ khưu,

Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tri kiến.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng phòng hộ.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng chơn chánh thọ dụng.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng kham nhẫn.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tránh né.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng trừ diệt.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tu tập."

Phương diện quan trọng nhất trong lời dạy này được nhấn mạnh ở (a) sự tận tâm với lý tưởng hoặc mục đích; và (b) về phần người cam kết (thực hiện lý tưởng ấy) phải có một cố gắng không ngừng để tiến gần đến mục đích này bằng cách hướng tâm dán chặt vào một mô thức thiện tư duy (ở đây là tác ý chơn chánh) nào đó.

Cơ sở hợp lý và phương tiện thực hiện đưa đến sự thành tựu mục đích này là hoàn toàn thực tiễn, nghĩa là có thể xác minh được dựa vào sự xác đáng và kết quả của nó, thành thử toàn bộ phương thức hay hệ thống thoát khỏi bất kỳ mọi tín điều, tính phi lý hay lối tiếp cận mù quáng và mê tín nào.

Như đã nói ở trên, mục đích là sự đoạn trừ các lậu hoặc, phương tiện là việc áp dụng bảy pháp môn rất rõ rệt. Những pháp môn này đã được Đức Phật trù liệu sao cho phù hợp với mọi hoàn cảnh khả dĩ và mọi căn cơ (tức là tùy theo mức tiến hóa của mỗi người) ...

Đức Thế Tôn nói rằng có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho "người biết và người thấy", "không cho người không biết, không thấy", đó là, không thấy các pháp như chúng thực sự là, hay không thấy bản chất của các pháp. Tứ Thánh Đế được ngầm chỉ ở đây bằng những từ "biết" và "thấy". Nói khác hơn, chỉ có người đi tìm chân lý trong đời sống hằng ngày, hiểu được giá trị của Tứ Thánh Đế, thì sự tác ý chơn chánh mới trở thành cái biết tự nhiên, cũng giống như một điểm tựa, trên đó đặt cây đòn bẩy tác ý chơn chánh, để nâng tâm lên một chiều kích cao hơn của tỉnh thức, dẫn đến sự đoạn trừ các lậu hoặc vậy.

Tứ Thánh Đế không phải là những lý thuyết suông mà là kinh nghiệm của vị hành giả trong lúc hành thiền. Trong Giáo Pháp của Đức Phật, một hành giả nghiêm túc thực hành Thiền Minh Sát (Vipassanā) sẽ thực sự kinh nghiệm được những Chân lý (Tứ Đế) này, cũng giống như một người khi các căn (giác quan) tiếp xúc đối tượng, thì sẽ thấy được hình sắc, nghe được âm thanh, ngửi được mùi hương của đoá hoa hồng, nếm được vị ngon của bữa ăn hoặc xúc chạm được làn gió mát của núi rừng.

Chỉ bằng kiến thức suông, thậm chí còn không thể kềm chế được các lậu hoặc, huống nữa là tiêu diệt. Bởi vì, các lậu hoặc nằm sâu hơn chỗ mà tri thức có thể dò tìm. Chỉ có Tuệ trực giác được hỗ trợ bởi Thanh Tịnh Giới và Thanh Tịnh Tâm (Định) mới có thể đoạn trừ được các lậu hoặc này. Kiến thức, được Luận Sư Buddhaghosa nhấn mạnh trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga), rất là đa dạng. Luận Sư nói tiếp, trong Giáo Pháp của Đức Phật một vị Tỳ khưu lạm dụng kiến thức của một y sĩ bằng cách cho thuốc trị bệnh, một việc làm không phải nghề nghiệp của vị ấy, thời, do kiến thức như vậy, trong vị ấy các lậu hoặc chỉ tăng thêm. Bởi vậy, những gì muốn nêu ra ở đây là phải thấy được sự thực y cứ trên tác ý chơn chánh để đoạn trừ các lậu hoặc.

Trong bài Kinh (sutta) này, từ mấu chốt là Như lý Tác Ý (Yoniso manasikāra), nó được mô tả bằng một kết quả tâm lý rõ ràng, "Đối với vị nào có phi lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên và lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng (trở nên mạnh mẽ hơn). Đối với vị nào có như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh sẽ không khởi lên và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ."

Khi một người chìm đắm trong những tư duy bất thiện, các lậu hoặc ngủ ngầm trở nên hoạt hóa (trỗi dậy hoạt động) và các lậu hoặc hoạt hóa này được tiếp sức mạnh thêm nữa. Tương tự, khi một người suy tư theo lối chơn chánh và thấy các pháp như chúng thực sự là, các lậu hoặc ngủ ngầm không trở nên hoạt hóa, sẽ chết vì gầy mòn; và các lậu hoặc đã hoạt hóa được loại trừ. Trên quan điểm tâm lý, những lời dạy này của Đức Phật có một ý nghĩa lớn lao vô cùng. Toàn bộ cơ chế của sự phát triển tâm cũng như sự khai mở những tiềm năng tinh thần đều dựa trên tiền đề này.

Như lý Tác ý trở thành nòng cốt. Nó giống như cái trục, chung quanh nó toàn bộ sự hệ thống hóa nhằm loại trừ các lậu hoặc xoay chuyển. Điều được nhấn mạnh ở đây là phải định hướng đúng cho những hoạt động của tâm. Việc định hướng này cũng giống như gắn một cái động cơ vào chiếc xe tăng hay chiếc xe cứu thương vậy. Hậu quả hủy diệt hay cứu mạng sống của con người hoàn toàn tùy thuộc vào nơi cái động cơ được gắn đó. Động cơ thì vô tính. Nó không có sự chọn lựa nào cả. Nó được sử dụng như thế nào là chuyện của người làm chủ động cơ ấy. Đối với sự tác ý (manasikāra) cũng thế. Thật ra manasikāra (tác ý) chỉ là một trong những tâm sở (cetasika) vô hại, hợp với tất cả các loại tâm. Đó là lý do tại sao nó được gọi là biến hành tâm sở (Sabbacittā-dhāranacetasika), tức là tâm sở chung cho tất cả các tâm, Thiện (Kusala), Bất Thiện (Akusala) và Vô Ký (Abyākata).

Manasikāra nghĩa đen là manamkaroti - làm thành cảnh cho tâm, đưa tâm đến đó (đối tượng), tức là sự chú ý, suy xét, suy nghĩ v.v... Do đó, trong nội dung này Tác Ý là dán tâm triệt để vào một mục đích nào đó, sau khi đã có pháp môn hoàn hảo trong tư duy của vị ấy.

Chữ "Yoniso" (như lý), bắt nguồn từ chữ "Yoni" nghĩa là thai tạng, nguồn gốc, mầm mống, nơi sinh hay cảnh giới. Ngược lại, "ayoniso" (phi như lý), thể hiện một nguồn gốc không tinh khiết, hoặc một điều gì đó về bản chất được xem là nông cạn, lộn xộn. Bởi vậy Yoniso ngụ ý một điều gì "tùy thuộc vào nguồn gốc của nó", một điều gì có căn bản hay nền tảng, tức là tuyệt đối thứ tự, chơn chánh, thích hợp, sáng suốt và có mục đích.

Nói cách khác Yoniso Manasikāra là Như lý Tác Ý hay suy xét các pháp một cách chơn chánh, tức là suy xét với trí tuệ, suy xét theo cách có thứ tự, lấy trí tuệ làm trung tâm, làm nguồn gốc hay làm khuôn mẫu cho tư duy của mình. Nói theo ngôn ngữ thời đại thì nó có nghĩa là tư duy có mục đích và có ý nghĩa với một mục tiêu rõ rệt trong dự kiến, bắt nguồn nơi tuệ thể nhập vào thực tại. Khi căn nguyên của tiến trình tâm là lành mạnh và đạo đức, và khi những giá trị tinh thần giữ cho tâm chói sáng, thì kết quả chắc chắn cũng sẽ lành mạnh, hiền thiện và tạo ra sự toàn bích. Đây là sự gợi ý về mặt tâm lý.

Ngược lại, nói đến Ayoniso Manasikāra (Phi lý Tác Ý) không phải chỉ ngụ ý một nguồn gốc bất thiện, một tà tư duy, hoặc một sự vận hành tâm lộn xộn, phi pháp môn, phi mục đích mà, do cái bản chất hời hợt, nông cạn và không có gốc gác của nó, một cái gì mà, giống như ung nhọt, làm nhiễm độc và suy yếu toàn bộ cấu trúc tâm. Nó biểu thị bằng việc tư duy vô trật tự và phá hoại.

Những hàm ý vô cùng thực tiễn của hai từ này (tức Yoniso và Ayoniso) cần phải được hiểu đầy đủ. Bởi vì, toàn bộ vấn đề hệ lụy hay giải thoát khỏi luân hồi (saṃsāra) đều dựa vào chúng.

Yoniso (như lý) và Ayoniso (phi lý) là hai nguyên tắc có tác dụng quyết định tính hiệu lực của bảy pháp môn đã được nêu ra trong Kinh. Yoniso tượng trưng cho những gì được gọi là Vivaṭṭa (phi luân hồi) - không còn hệ lụy, xoay lưng lại hay thoát khỏi vòng luân hồi. Ayoniso, ngược lại, là hệ lụy vào, càng lúc càng bị tóm chặt vào trong vòng luẩn quẩn hay gọi cách khác là Vaṭṭa (Luân Hồi). Như vậy, trong khi yoniso là sự giải thoát ra khỏi, thì ayoniso lại là sự vướng mắc hay hệ lụy vào vòng Luân Hồi.

Vaṭṭa và Vivaṭṭa cũng còn là những từ mang tính triết học vũ trụ. Vaṭṭa nghĩa là tiến trình tan rã và hoại diệt của vũ trụ hay của các thiên thể (kiếp hoại) gây ra bởi sự tràn lan của các ác bất thiện pháp; trong khi Vivaṭṭa là tiến trình tiến hóa, khai mở và phục hồi của vũ trụ hay của các thiên thể (kiếp trụ) do sự tiến hóa của các chúng sinh dựa trên sự thịnh hành của các thiện pháp tạo ra. Từ sự kiện này ta có thể thấy rằng ngay cả sự hình thành và hoại diệt của thế giới hiện tượng cũng là những vận hành biểu lộ hoạt động tâm lý dựa trên sự chơn chánh hay không chơn chánh, thiện hay bất thiện vậy thôi.

Ở phần sau chúng ta sẽ có dịp bàn chi tiết về đề tài quan yếu này. Đến đây, có lẽ đã đủ để có thể nói rằng bảy pháp môn của bài Kinh chỉ có hiệu quả khi nào chúng được trang bị với tác ý chơn chánh, cũng như một động cơ chỉ hoạt động khi được nạp nhiên liệu thích hợp.

Điều này đưa chúng ta trở lại với bảy pháp môn mà Đức Thế Tôn đã trình bày:

"Này các Tỳ khưu, có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tri kiến.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng phòng hộ.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng chơn chánh thọ dụng.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng kham nhẫn.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tránh né.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng trừ diệt.
Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tu tập."

* Pháp môn đầu tiên là đoạn trừ bằng tri kiến. Tri kiến ở đây muốn nói đến sự trau dồi trực giác trí (Vipassanānñana), thể nhập vào những sự thực căn bản hay những thực tại vô thường, khổ và vô ngã biểu thị đặc tánh của vạn pháp. Trong sự áp dụng thực tiễn thì nó có nghĩa là việc tiến hành thiền tuệ, và trau dồi ba đặc tánh của vạn pháp như vừa đề cập. Khi tuệ thể nhập vào các đặc tánh (Vô Thường, Khổ và Vô Ngã) trở thành một kinh nghiệm trực giác, khác với kinh nghiệm trí thức, tâm thoát ra khỏi những trạng thái lờ mờ và bất tịnh, đồng thời tuệ thể nhập Tứ Đế loé lên, chiếu sáng dòng tâm thức. Đây là một kinh nghiệm vô cùng kỳ diệu làm chấn động tận bản chất con người, làm suy yếu đi những lậu hoặc đã từng ăn sâu trong đó, và mỗi lần những tia sáng trí tuệ này nảy sinh trong tâm thì các lậu hoặc này càng lúc càng muội lược bớt đi. Sau khi đã phát triển tất cả các giai đoạn minh sát (vipassanā), thì hành giả cuối cùng đã thăng tiến tột đỉnh kinh nghiệm tâm linh về trạng thái Siêu Thế, cũng như thành công trong việc bẻ gãy các kiết sử (samyojanā) đã từng trói buộc con người vào vòng luân hồi, chính khi ấy các lậu hoặc được bứng gốc vĩnh viễn.

Giai đoạn siêu thế tột đỉnh là A-la-hán quả, được gọi một cách đặc trưng là Khināsava - trạng thái lậu tận. Đây là trạng thái cao nhất của sự toàn bích tâm linh cũng như là mục tiêu tối hậu của mọi cố gắng tinh thần này. Bởi vì, chỉ có vị ấy, sau khi đã vượt qua được mọi hệ lụy của trầm luân, mới có thể giúp tha nhân vượt qua được như vậy. Chỉ có người nào biết mới có thể dạy, không phải kẻ ngu dốt. Và chỉ có người nào thực sự đã Giải Thoát mới có thể giúp người khác Giải Thoát được, chứ không phải chuyện của những người vẫn còn bị trói buộc, dù cho họ có thể có sức mạnh, cao quý, có thiên tài và may mắn, như các vị chư thiên hoặc thần linh.

* Pháp môn thứ hai, nói đến sự trau dồi niệm và thêm vào đó, là sự trau dồi tự chế và tự chủ. Trong pháp hành thực sự, tự chủ, nghĩa là khả năng phòng hộ các căn, nó không có nghĩa là kềm chế hay đàn áp một căn nào đó hoặc làm cho một căn nào đó không còn hiệu lực. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm là sáu căn, và việc phòng hộ lục căn này không có nghĩa là chặn đứng không cho chúng làm nhiệm vụ của nó, hoặc cố tình điều khiển nó theo một cách bất tự nhiên nào đó. Tất cả những gì mà sự phòng hộ hay tự chế này muốn nói là có sự cảnh giác ở các căn môn và nhờ sự cảnh giác này mà hoàn toàn kiểm soát được chúng.

Cũng giống như đặt một người lính canh, đứng ở cổng hay ở cửa ra vào, người ấy kiểm soát hoàn toàn lãnh vực của mình nhờ sự cảnh giác trên đó. Tương tự, khi một hành giả áp dụng niệm trên bất kỳ một căn môn nào, thì do hành động chăm chú hay cảnh giác đơn giản nào đó mà tự động các lậu hoặc bị loại trừ nếu chúng đã khởi lên, và nếu chưa, chúng sẽ không thể nào khởi lên được.

Trong lúc ăn, nếu một người có niệm, vị ấy không tham đắm thái quá, và như vậy vị ấy ngăn ngừa được sự có thể khởi lên của các lậu hoặc làm ô nhiễm tâm. Nếu một cảnh sắc hay hình ảnh đặc biệt nào, khi tác ý đến nó, rất có thể làm cho tâm ô nhiễm, nhờ có niệm đặt tại nhãn căn, hay nói khác hơn là do ý thức trọn vẹn tiến trình của sự thấy, vị ấy sẽ ngăn chặn được sự có thể khởi lên của các lậu hoặc; và nếu vì một lý do nào đó mà nó đã khởi lên lúc ấy, do biết rằng nó đã khởi, vị ấy sẽ gạt bỏ được nó. Bởi thế, tự phòng hộ chính yếu là một vận hành tâm lý dưới hình thức của một tình trạng tỉnh táo và chuyên chú nhằm ghi nhận và quan sát mọi thứ, đưa đến việc gạt bỏ những bất thiện pháp.

Khi niệm được trau dồi bằng các phương tiện thiền quán khác nhau như một hệ thống đặc biệt của kỹ thuật gọi là Satipatthāna (Niệm Xứ) mà Đức Phật đã thiết lập, các pháp khác cũng sẽ được trau dồi nhờ tính đồng bộ của chức năng. Khi một ngón tay co lại, cả năm ngón cũng phải co theo, hoặc khi một chéo thảm được kéo ra, toàn bộ tấm thảm đều được kéo ra. Cũng tương tự như vậy, khi nhờ các phương tiện khác nhau của hệ thống Thiền Quán Niệm Xứ (Satipatthāna), niệm được tu tập, một số các pháp khác như, định, tín, tuệ, kham nhẫn v.v..., thực vậy, tất cả bảy Chi Phần Giác Ngộ hoặc tám chi của Bát Thánh Đạo cũng sẽ được tu tập.

* Pháp môn thứ ba, đề cập tới sự chơn chánh thọ dụng tứ vật dụng hay các nhu cầu cơ bản của cuộc sống, như thực phẩm, y phục, chổ ở và dược phẩm trị bệnh. Điều này được thực hiện bằng cách chơn chánh quán tưởng tại sao lại phải cần đến những vật dụng này và làm thế nào để sử dụng nó theo cách đúng đắn nhất có thể được. Ở đây, yếu tố thúc đẩy là trí tuệ thực tiễn hay sự thận trọng. Muốn đượcthận trọng, trước hoặc trong khi đang thọ dụng bất kỳ một nhu cầu cần thiết nào của cuộc sống hành giả nên ngưng lại, suy xét theo cách đã nói trên, không nên dễ duôi. 

* Pháp môn thứ tư, là kham nhẫn một cách ý thức và có chủ tâm những khó khăn và khổ đau do hoàn cảnh bên ngoài gây ra, kham nhẫn cách đối xử thô ác của kẻ khác và nói chung là kham nhẫn mọi nghịch cảnh. Hành giả chỉ có thể sửa mình, chứ không thể sửa hoàn cảnh chung quanh. Để có thể đương đầu với những hoàn cảnh thuận nghịch và khó chịu này một cách điềm tĩnh, điều quan trọng là hành giả phải học cách kham nhẫn, chịu đựng và tha thứ. Người thiếu nghị lực sẽ chẳng bao giờ tận dụng được cuộc đời này một cách lợi ích nhất, nói chi đến đoạn trừ lậu hoặc. Do vậy, kham nhẫn chịu đựng đã được Đức Phật tán dương như một trong những đức hạnh cao quý nhất, ngoài ra nó còn là một pháp ba la mật (pàrami) nhất thiết phải được hoàn thành nếu hành giả muốn đạt đến Niết Bàn - Cứu cánh tối hậu của Đạo Phật. Trong Pháp Cú Kinh, Đức Phật dạy:

" Chư Phật thường dạy rằng:
Nhẫn nhục, tột khổ hạnh,
Niết Bàn, quả tối thượng.
Xuất gia não hại người
Hoặc áp bức tha nhân
Không đáng gọi Sa Môn."

Bao lâu lậu hoặc còn ngủ ngầm, nó không thể quấy nhiễu chúng ta nhiều, theo nghĩa tâm không nằm trong vòng kềm kẹp của nó hay tâm không bị tràn ngập bởi những cuồng lưu của nó. Song, một khi nó đã hoạt hoá và tác hành ở mức ý thức, nó sẽ áp đảo tâm và làm cho nó trở thành "tàn hại và nhiệt não", đồng thời tìm cách bộc lộ ra bằng hành động cụ thể. Ngay ở mức ý thức (pariyutthāna), nó cũng đủ để áp đảo tâm rồi, nhưng khi nó tự biểu lộ ra bằng hành động và lời nói, nó mới thực sự nghiêm trọng, đáng ngại và là một tai họa.

Người ta thường nói đến những căn bệnh truyền nhiễm. Nhưng thật ra, lậu hoặc, như một căn bệnh tàn hại của tâm, còn lây lan hơn nhiều. Nó không chỉ ảnh hưởng đến bản thân người ấy mà còn đến rất nhiều người khác mà họ tiếp xúc. Đó là lý do tại sao Kinh lại nhấn mạnh rằng: "Những lậu hoặc nào, khởi lên do không kham nhẫn, trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, do kham nhẫn, những lậu hoặc có thể trở thành tàn hại và nhiệt não này, sẽ không khởi lên nữa." Đây là cơ sở hợp lý được xem là tuyệt đối thực tiễn và vô song.

* Pháp môn thứ năm, một lần nữa đề cập đến những trạng huống bên ngoài và những sự chạm trán mà, nếu không thận trọng tránh né, sẽ trở thành một tai họa khác. Liều lĩnh và khinh suất là cặp ác tâm sanh đôi được xem là nguồn gốc của hầu hết những khổ đau và tai họa trong cuộc sống. Tục ngữ nói rằng, không việc gì mà phải liều lĩnh không cần thiết [1], và hãy cẩn thận, một người liều mạng không có gì là anh hùng cả. Liều lĩnh và dại dột là hành động của kẻ ngu.

Đương đầu với bò dữ, voi dữ, rắn dữ và những con vật dữ tợn khác đại loại như vậy mới thực là chuyện nực cười làm sao! Cũng như mạo hiểm vào những nơi mà mọi người xem là có sự nguy hiểm hoặc kết giao với bạn bè ác, chắc chắn là một sự liều lĩnh, khinh suất. Một trong những lợi ích lớn lao nhất trong cuộc đời là được thân cận bậc trí và ngược lại, một trong những bất hạnh lớn nhất là dính dáng tới những bạn bè hư hỏng. Điều đó cũng giống như bị ném vào vũng bùn nhớp nhúa vậy. Bởi thế thái độ khôn ngoan nhất là nên tránh những trường hợp nào mà, ngay cả ở mức độ nhỏ nhoi nhất, tạo ra nguy hiểm cho cuộc sống, cả về mặt thể xác lẫn tinh thần.

Tránh né không nên hiểu như một biện pháp tính toán thiệt hơn và cơ hội chủ nghĩa nhằm bảo vệ cái tôi. Về bản chất, nó là một phản ứng đạo đức dựa trên lòng tàm, quý (hổ thẹn và ghê sợ tội lỗi). Nó có nghĩa là ngăn lại bất cứ điều gì hay bất cứ trạng huống nào có thể gây nguy hại đến đạo đức của con người. Nếu như trong pháp môn thứ nhất, tuệ thể nhập vào hay tuệ tri những thực tại của cuộc sống tạo thành cốt lõi của kỹ thuật (phòng hộ); ở pháp môn thứ hai là niệm; ở pháp môn thứ ba là tuệ thực tiễn hay tính thận trọng; ở pháp môn thứ tư là kham nhẫn; ở pháp môn thứ năm này giới hay thanh tịnh giới (sīla) tạo thành lực đẩy của pháp môn này vậy.

* Pháp môn thứ sáu đề cập đến sự trừ diệt các tà niệm hay những thôi thúc như tham dục, sân hận và não hại, v.v... mà, nếu không loại trừ kịp thời, sẽ phát triển thành những chướng ngại tâm lý mạnh mẽ ngăn cản mọi tiến bộ tâm linh. Một tà niệm cũng là một chất ô nhiễm phá hoại toàn bộ cấu trúc sinh thái của tâm. Do đó, ngay khi một bất thiện niệm khởi lên, nó cần phải được trừ khử ngay lập tức, đó là một điều rất quan trọng. Pháp môn này đòi hỏi phải có một sự áp dụng năng lực tinh thần mạnh mẽ, hay gọi cách khác là chánh tinh tấn, mà nhiệm vụ chính của nó là ngăn chận không cho bất cứ một xu hướng tâm bất thiện nào còn ở mức chưa thành hình rõ rệt dưới dạng một niệm khởi, khởi lên, và nếu, vì lý do gì mà tà niệm đã khởi, phải làm cho nó chấm dứt. Đồng thời, chánh tinh tấn cũng có nghĩa là trau dồi các thiện niệm và củng cố những thiện niệm đã được trau dồi. Bởi vậy, mũi nhọn chính của kỹ thuật này là một sự nhiệt tâm đầy nỗ lực và năng động.

* Pháp môn thứ bảy, có lẽ được xem là pháp môn thiết yếu nhất trong đó nhắm vào việc tu tập các phẩm chất hết sức năng động và nâng cao tâm thức thường được gọi là các Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi). Nếu sự Giác Ngộ có thể được hình dung dưới dạng một khối những kinh nghiệm soi sáng, đồng quy vào Niết Bàn, và như vậy tạo ra một sự kết hợp thù diệu giữa hợp thế với Siêu Thế, thì mỗi chi trong Thất Giác Chi này tạo thành một bộ phận của khối kinh nghiệm soi sáng ấy. Do đó, mỗi chi có một tiềm năng đặc biệt và một nhiệm vụ chủ yếu để hoàn thành, và toàn bộ sự hoàn thành của chúng (các Giác Chi) xảy ra đồng thời và đúc kết lại thành sự Giác Ngộ. Các Chi Phần Giác Ngộ này là Niệm, Trạch Pháp, Tinh Tấn, Hỷ, Tịnh, Định và Xả. Kỹ thuật tu tập các phẩm chất tinh thần năng động này là một kỹ thuật bao trùm tất cả. Kỹ thuật này liên quan đến mọi tư duy, lời nói và hành động, và do đó, có nghĩa là một sự liên kết toàn diện trong cái tiến trình càng lúc càng đưa đến sự toàn bích mà có thể được xác chứng ngay tại đây và bây giờ (tức trong kiếp hiện tại này). Không có gì lờ mờ hoặc khó hiểu trong cách thức phát triển tinh thần này. Sự tiến bộ của hành giả có thể được thẩm định và nhận biết rõ ràng trong từng khoảnh khắc xuyên qua mọi hành động của cuộc đời. Thực vậy, nếu một hành động nào, mà do đó đời sống tinh thần có thể bị thối giảm đến mức tối đa của nó, thì đó là một hành động tiêu cực về mặt tinh thần; nhờ áp dụng kỹ thuật này, nó có thể được chuyển hoá thành một hành động tinh thần có mục đích và tích cực. Do đó, pháp môn thứ bảy là thuật giả kim nhằm chuyển đổi những kim loại không giá trị thành vàng ròng của tinh thần xuyên qua mọi hành động. Thực vậy, sự tu tập được thể hiện qua mọi lời nói, hành động và ý nghĩ, chứ không phải để tạo ra một sự phân đôi giữa những giá trị tâm linh và thế tục, không phải để tạo ra một cuộc sống tách biệt với mọi người có vẻ giả tạo hợm hĩnh. Kỹ thuật này bao gồm tất cả ba mươi bảy pháp tất yếu đưa đến sự Giác Ngộ, thường gọi là Bodhipakkhiya Dhamma (37 pháp trợ Giác Ngộ), và trong pháp hành, nó có nghĩa là đi theo Bát Chánh Đạo, hay nếu cô đọng hơn, có nghĩa là sự hoàn thành phận sự gồm ba loại thanh tịnh: Thanh Tịnh Giới (sīla), Thanh Tịnh Tâm (samādhi) và Thanh Tịnh Tri Kiến (pañña: tuệ).

Như vậy, chúng ta sẽ tóm tắt lại tính hợp lý (logic) của bài Kinh dưới hình thức:

1) công việc (phận sự);
2) cá nhân thực hiện công việc;
3) cơ sở hợp lý;
4) phương tiện thực hiện.

Đến đây, hẳn đã quá rõ là công việc hay phận sự duy nhất là sự đoạn trừ các lậu hoặc, và sự đoạn trừ này được thực hiện một cách kiên quyết, không mệt mỏi với tất cả sức mạnh có thể có được của mình. Cá nhân có thể đảm nhận và hoàn thành một công việc như vậy đòi hỏi phải có một sự cần mẫn không ngừng, là người "biết và thấy" bản chất của các lậu hoặc (āsava), cũng như tính hiệu quả của như lý tác ý và của bảy pháp môn này, vì, phải chăng bằng một thái độ dứt khoát nhất, Đức Phật đã giải thích cặn kẽ những phẩm chất đòi hỏi phải có để đảm nhận một công việc như vậy khi Ngài nói, "Như Lai nói rằng có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy, chứ không phải cho người không biết, cho người không thấy." Từ sự nhận định trên đây của Đức Phật, một điều hết sức hiển nhiên rằng những ai có sự mâu thuẫn trong tư tưởng về những vấn đề đạo đức và tâm linh, và dĩ nhiên là những ai không tin vào Luật Nhân Quả, cũng như những ai không quan tâm đến việc phải thoát khỏi sự trói buộc của vòng luân hồi, và những ai mù quáng, sống trong sự thúc ép của tâm phiền não, đều không phải là những cá nhân có thể đảm nhận và hoàn thành công việc đoạn trừ lậu hoặc vô song này. Trừ phi có một sự hiểu biết rõ ràng về cứu cánh và phương tiện, bằng không, thật khó có thể trực chiến với những kẻ thù tiềm ẩn và xấu xa gọi là lậu hoặc này. Cơ sở hợp lý (Yutti: Đạo Lý) là tính thực dụng rõ nét của yoniso manasikāra (như lý tác ý) như Kinh đã nói, "đối với vị nào có phi lý tác ý, những lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên, và những lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng; và này các Tỳ khưu, đối với vị nào có như lý tác ý, những lậu hoặc chưa sanh sẽ không khởi lên, và những lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ." Như vậy, phương pháp ở đây là hoàn toàn thuộc về tâm lý khác hẳn với các triết thuyết siêu hình hoặc mang tính suy đoán tư biện. Chính cái kết quả thực tiễn mới là vấn đề, chứ không phải những chi tiết vụn vặt của các triết thuyết và những lý thuyết suông, hoặc tính kén chọn nhiêu khê của các học giả. Phương tiện thực hiện bao gồm bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc đã nói ở trên.

Đến đây, dường như có một cái gì đó mâu thuẫn trong phương pháp logic kể trên. Nếu như lời dạy của Đức Phật là có giá trị cho tất cả mọi người, và nếu như mục đích của lời dạy này là để đoạn trừ các lậu hoặc thì lý nào chỉ một số người có đủ khả năng để hoàn thành công việc này, mà không phải tất cả? Nếu chỉ có bậc trí mới có thể hoàn thành công việc, mà bậc trí thì chỉ là một thiểu số nhỏ nhoi, vậy thì còn những người thiếu trí hoặc không sáng suốt được như vậy, tạo thành một đại đa số thì sao? Phải chăng họ không thực hiện được bởi vì phạm vi của Kinh chỉ giới hạn đặc biệt cho những người được ưu đãi về mặt tâm linh thôi?

Khi Đức Phật nêu rõ, "chỉ có sự đoạn trừ lậu hoặc cho người biết và người thấy", tất cả những gì muốn nhấn mạnh ở đây là sự tối cần của việc học tập và rèn luyện. Trong thế gian này, nơi mà các chúng sanh bị vướng mắc trong lưới ái dục và si mê, thật khó có thể cho họ hiểu được những sự thực của chính sự vướng mắc này. Ta không thể trông đợi một người bệnh thực hiện được cái công việc mà chỉ người khỏe mới có thể làm. Tương tự, những người đang bị vướng mắc trong lưới ái dục và vô minh, và những người vẫn muốn ở mãi trong đó và không quan tâm đến việc tự thoát ra khỏi sự trói buộc này, họ chắc chắn là những người mắc tâm bệnh; và đối với họ, muốn hoàn tất công việc này đòi hỏi phải có sự luyện tập và giáo dục thích hợp. Họ cần phải được thúc đẩy để đảm nhận công việc này, và họ phải làm cho đường hướng tâm của họ thích ứng với hoàn cảnh mới để có thể tự mình hoàn thành công việc. Đó là tất cả, và điều này chắc chắn không hàm ý loại trừ bất cứ một người nào cả. Tính phổ quát trong lời dạy của Bậc Đạo Sư được làm nổi bật thêm chứ không bao giờ tạo ra mâu thuẫn hay giảm bớt giá trị bởi sự nhấn mạnh rằng mọi người cần phải được giúp đỡ để biết và thấy, và Phật pháp không khuyến khích họ cứ mãi bị mù quáng bởi đức tin cưỡng buộc, bởi tín điều và những lời răn.

--ooOoo--

LẬU HOẶC VÀ SỰ GIẢI THOÁT

Lý do tại sao Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) chỉ đề cập đến ba loại lậu hoặc là dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu thôi? Trong khi, nếu tham khảo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) ta sẽ thấy rằng ở đây thêm vào một lậu hoặc nữa là kiến lậu. Mặc dù Kinh không đề cập, nhưng kiến lậu này đã được kể trong loại thứ hai, bởi vì hữu lậu chỉ có thể khởi sanh khi có một cơ sở tư tưởng hệ nào đó (thuộc kiến lậu) nhằm xác nhận sự trở thành (sanh hữu), và thậm chí để tán dương nó.

Sự phân chia thành ba loại lậu hoặc này có một ý nghĩa rất sâu xa. Nó đứng ở vị trí đối lập trực tiếp với ba loại giải thoát tâm, thường gọi bằng Pāli là Vimokkha.

Các lậu hoặc được gọi là Vimokkha Paccanika, tức chướng ngại của Giải Thoát, hay, như chúng đã được mô tả một cách sinh động là kẻ thù của Giải Thoát. Tam Giải Thoát [2] là: Vô tướng Giải Thoát - Vô nguyện Giải Thoát - Không tánh Giải Thoát. Những tên gọi này xuất phát từ sự quán Tam Tướng, đó là Vô Thường tùy quán (aniccānupassanā), Khổ tùy quán (dukkhānupassanā), Vô Ngã tùy quán (anattānupassanā).

Không có một lý do đặc biệt nào hay một quy luật bất di bất dịch nào nhất thiết buộc phải theo thứ tự đã được đề cập ở trên như vậy. Chẳng hạn, trong Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhida Magga), bắt đầu với Vô Ngã Tùy Quán (Anattānupassanā) và Không Tánh Giải Thoát (Suññata Vimokkha), được xếp ở cuối theo thứ tự đã đề cập ở trên. Điều này cũng được áp dụng đối với thứ tự của các lậu hoặc, đó là, dục lậu (kāmāsāva), hữu lậu (bhavāsava) và vô minh lậu (avijjāsavā).

Từ những liệt kê này chúng ta có thể thấy rằng dục lậu đứng đối lập hoàn hoàn với Vô Nguyện Giải Thoát, nói lên cái khổ chung hay tính chất bất toại nguyện của thế gian. Tương tự, vô minh lậu tạo thành đối tác tương ứng của Không Tánh Giải Thoát, tiêu biểu cho tuệ căn thể nhập vào bản chất vô ngã của vũ trụ. Trong khi đó hữu lậu đối lập trực tiếp của Vô Tướng Giải Thoát, phản ánh dòng biến dịch của thế gian.

Tam Giải Thoát chỉ hiển lộ khi nào hành giả đã có một chỗ trú vững chắc và xác định trong pháp quán hay trong sự tưởng tri (saññā) về Tam tướng (Lakkhana), là đặc trưng của vạn pháp trong vũ trụ, như đã đề cập ở trên. Những pháp quán này, đúng thời, sẽ phát triển thành một sự tưởng tri hay nhận thức và khắc sâu trong dòng tâm thức, có thể nói là như vậy.

Vô thường tưởng (Anicca saññā), là sự nhận thức về bản chất biến đổi hoặc tính chất vô thường của các pháp hữu vi. Khổ tưởng (Dukkha saññā), là sự nhận thức về những hệ lụy và khổ đau căn bản của cuộc đời. Và Vô ngã tưởng (Anatta saññā), là sự nhận thức về chức năng vô ngã và không có thực thể của các pháp, tức là thấy các pháp như chúng thực sự là, chứ không như chúng dường như là vậy. Khi tâm đã hoàn toàn hướng về sự hiểu biết hợp theo Tam tướng, thì tuệ thể nhập vào thực tại của vạn pháp này sẽ tự động giải thoát tâm ra khỏi sự trói buộc mà các lậu hoặc vẫn thường áp đặt.

Tham dục chỉ khởi lên khi nào không thấy được rằng bất cứ cái gì ta ước muốn, thâu tóm, sở hữu và tích trữ đều phải thất tán không thể nào tránh được, bởi vì mọi thứ đang thay đổi, đang vô thường. Ngược lại, nếu tâm an trú vững chắc trong vô thường tuỳ quán, tâm dễ tự động tiếp thu những đức tính xả ly, ly dục, những pháp đối nghịch hoàn toàn với tham muốn, sở hữu, dục tham, dục vọng, v.v...

Sự đấu tranh sinh tồn, sự thôi thúc để được sống còn, hay những gì Đức Phật thường gọi là khát ái và chấp thủ vào sanh hữu, làm một lậu hoặc khởi lên, chủ yếu là vì tâm thiếu khả năng phân biệt, nghĩa là nó không nhận thức rõ tính chất phổ quát của hệ lụy và khổ đau, không nhận thức rõ cái khổ trùm khắp biểu thị đặc tính của những gì phải chịu vô thường. Bất cứ cái gì phù du đều phải thất tán, và trong sự mất mát ấy, có nỗi thống khổ, và nỗi thống khổ đó là dukkha (khổ), một thực tại cơ bản. Nếu tâm được định hướng và tu tập để thể nhập vào sự thực của khổ, thể nhập vào cái tính chất phải chịu đau đớn và sầu khổ bên trong những gì không bền và không ổn định, là bản chất cuộc đời, lúc ấy, chắc chắn không thể nào còn chút khát vọng tái sanh hay khát vọng muốn được sống còn trong một chiều kích mà về căn bản là khổ và bất toại nguyện như vậy.

Vô minh, về bản chất, là không biết, không thấy hay từ chối không muốn biết và không muốn thấy những sự thực, mà những sự thực này đã được Đức Phật trình bày một cách cô đọng trong đẳng thức chân lý nổi tiếng của Ngài hay còn gọi là Tứ Thánh Đế. Sự khám phá ra những sự thực hay thực tại căn bản này của Đức Phật tạo thành Tứ Thánh Đế. Do đó, đẳng thức chân lý này không phải là một học thuyết hay lý thuyết, mà là một kinh nghiệm. Nó cần phải được mỗi người tìm đạo hiện thực hóa để thành tựu sự giác ngộ của mình. Kinh điển Pàli giải thích rất rõ sự định nghĩa về vô minh như là không biết, không thấy Khổ (Dukkha Sacca: Khổ đế); như không biết, không thấy Nhân Sanh Khổ là tham ái (Dukkha Samudaya Sacca: Tập đế); như không biết, không thấy sự Diệt Khổ là chiều kích của giải thoát, tức Niết Bàn (Dukkha Nidrodha Sacca: Diệt đế) như không biết, không thấy Con Đường dẫn đến Niết Bàn (Dukkha Nirodhagāmini Patipadā Sacca: Khổ Diệt Đạo Thánh đế).

Vô minh không chỉ che đậy những sự thực của cuộc đời, mà nó còn làm cho những sự thực này xuất hiện theo cách điên đảo (vipallāsa), khiến cho những gì về bản chất là vô thường lại có vẻ như bền vững, những gì bẩm sinh là bất toàn và bất toại nguyện, những nét đặc trưng của khổ (dukkha), lại hoá ra toàn mãn, vừa lòng và đưa đến hạnh phúc; những gì không có thực thể, xem chừng như có thực và hữu ngã. Tương tự, nó cố tình phóng hiện cái chân lý về sự Giải Thoát tối hậu - Niết Bàn - thành ra hư vô thuyết, và đạo lộ dẫn đến Niết Bàn trở thành bất lực, như vậy đã biến nơi An Ổn Tối Thượng thành nơi bất ổn.

Sự xuyên tạc những chân lý này còn có nhiều hàm ý khác. Nó trang bị cho tâm một quan kiến điên đảo, thường là thiên về những hành động nhằm xác nhận sự hiện hữu của thế gian này, biện minh cho lối sống phàm tục, ca ngợi cuộc sống trần gian này là một điều gì đó đáng hưởng thụ, và xây dựng một xu hướng thiên về sự buông thả và mông muội bảo thủ, như vậy, vô minh chính là nhân căn để của mọi điều ác. Nó là mẹ của các lậu hoặc.

Giống như tình trạng "tối tăm" trong thời chiến tranh, vô minh phong tỏa sự phát triển của trí tuệ và tri kiến như thực. Cũng như đám mây che phủ mặt trời, vô minh che phủ sự thực. Như khu rừng rậm um tùm vùng nhiệt đới. Nơi đây những tia nắng mặt trời không bao giờ xuyên qua được, vô minh đưa con người vào cánh rừng nội tâm u ám, ẩm ướt, nơi đây một cái tâm mưng mủ để cho những lậu hoặc rỉ ra.

Vì lậu hoặc gây ra sự mù quáng tâm trí, vô minh không chỉ biểu thị cho sự vắng mặt của tri kiến hay sự hiểu biết, mà nó còn là sự có mặt của tà kiến và sự hiểu biết điên đảo. Nó khởi lên chủ yếu là vì khuynh hướng vị kỷ, mà, giống như sự xảo diệu của chiếc gậy phù thủy, nó tạo ra trò lừa bịp rằng cuộc đời này, suy cho cùng cũng vẫn trường cửu, vẫn khả ái và diễn đạt cái Ta hay Linh hồn này như một nhân tố cơ bản, bất biến trong một bối cảnh vô thường. Cái cảm giác có "Ta", hay bất cứ cái gì thuộc về cái "Ta" này là một sự hư cấu hay một ảo giác mà vô minh nghĩ ra rất có hiệu quả để thông đồng với hữu lậu (lậu hoặc thúc đẩy sự sống còn) nhằm khống chế tâm con người. Như vậy, vô minh là một lậu hoặc có từ vô thủy và cực kỳ xấu xa, nó nuôi dưỡng và khơi dậy các lậu hoặc khác. Khi tâm được định hướng để thấu triệt những trò bịp bợm này, và nhờ vậy mà có thể tuệ tri Tam Tướng (Vô thường - Khổ - Vô ngã), chỉ khi ấy nó mới duy trì được ở trong trạng thái minh mẫn và trí tuệ. Một dòng tâm thức được chiếu sáng như vậy chắc chắn không thể nào bị tấn công bởi những thế lực đen tối của vô minh.

Nếu các lậu hoặc giữ chặt tâm trong gọng kềm giống như ê-tô [3] của nó, thì sự thức tỉnh tam tướng sẽ giải phóng tâm (ra khỏi sự kềm kẹp đó). Sự thức tỉnh này tạo thành những lối vào giải thoát khỏi mọi trói buộc. Do đó, loại giải thoát đặc biệt khởi lên tùy mỗi cách thức tỉnh cũng được gọi là Giải Thoát Môn (vimokkha-mukha).

Liên quan đến Tam Giải Thoát Môn này, Patisambhidā Magga (Vô Ngại Giải Đạo) đã trình bày một cách rất trong sáng như vầy: "Khi vị nào, tín tâm hay quyết tâm mạnh, như lý tác ý các hành là vô thường (anicca), vị ấy chứng đắc Vô Tướng Giải Thoát. Khi vị nào, an tịnh (định) mạnh, như lý tác ý các hành là khổ vị ấy chứng đắc Vô Nguyện Giải Thoát. Khi vị nào tuệ mạnh, như lý tác ý các hành là vô ngã (anattā) vị ấy chứng đắc Không Tánh Giải Thoát."

Ở đây, Vô Tướng nghĩa là vô vi giới. Các hành xuất hiện trong tâm như vô số những hình ảnh hay các tướng. Khi tâm bị dục lậu (kāmāsava) tóm chặt, nó chứa đầy những hình ảnh gồm đủ mọi loại đối tượng, làm cho nó phân tán và vì vậy ở trong trạng thái vỡ vụn.

Sự thức tỉnh vô thường và thái độ xả ly như quả của nó làm đảo ngược cái tiến trình tâm đang bị xâm chiếm bởi các tướng hay hình ảnh này, và làm cho tâm có thể thọ hưởng trạng thái giải thoát do sự vắng mặt của những tư duy, hình ảnh, thôi thúc v.v... luôn luôn thay đổi và phân tán này sanh. Đây gọi là Vô Tướng Giải Thoát, đối tác tương ứng tích cực và trong sáng của dục lậu (kāmāsava) tiêu cực và tối tăm vậy.

Tham dục được biểu thị bằng sự đuổi theo các đối tượng mà, giống như cái bóng, luôn luôn lùi dần và khiêu khích làm cho khát vọng và khát ái ấy không thể nào thỏa mãn nổi, rồi từ sự không hoàn thành và thất vọng tất yếu ấy, bao nỗi thống khổ và đau đớn nảy sanh. Ngược lại, sự thức tỉnh vô thường được biểu thị bằng việc xoay lưng lại với các pháp thế gian. Vì vậy mới có tên gọi là Vô Tướng Giải Thoát.

Về Vô Nguyện Giải Thoát, ở đây cần phải hiểu là điều kiện của tâm không thiên về một cái gì cả (apanihita: vô nguyện); có nghĩa là, tâm không nhắm vào bất kỳ một đối tượng hay hành nào để bị dính mắc và bị trói buộc vào trong đó. Như vậy, sự không xu hướng về một đối tượng nào để bị dính mắc vào đó phát sanh từ sự thức tỉnh khổ. Khi ta nhận thức rõ được rằng mọi thứ đều là khổ, tự nhiên ta sẽ không có sự xu hướng theo để bị dính mắc vào đó. Đó chính là ý nghĩa của vô nguyện.

Hữu lậu thiết lập một vòng luẩn quẩn (luân hồi) được xem là một từ đồng nghĩa của khổ. Khi ta phải chịu sự tử sanh, sanh tử bất tận, khi ta trôi dạt vô định trong đại dương luân hồi (samsāra), ta đã bị trói chặt trong một hoàn cảnh tuyệt vọng, không thể thoát ra được. Tình trạng bấp bênh cố hữu của cuộc đời này tạo ra bao nổi thống khổ và đau đớn. Sự thức tỉnh khổ đương nhiên sẽ loại trừ bất cứ một ước nguyện nào liên quan đến cái vòng luẩn quẩn của khổ đau, tuyệt vọng và không bền vững này. Đây chính là Vô Nguyện Giải Thoát.

Tương tự, khi nói đến Không Tánh Giải Thoát, cũng cần phải hiểu rằng đó là một trạng thái tâm đã được Giải Thoát khỏi sự kềm kẹp của thân kiến (ảo tưởng về một cái ta) và niềm tin nơi một thực thể thường hằng gọi là linh hồn v.v... những suy đoán siêu hình, trừu tượng về một cái Ta, một linh hồn, hay bản ngã v.v..., luôn luôn tạo ra những định kiến tư tưởng điên đảo và thần bí, tạo ra những giáo điều, và đồng thời làm cho con người trở thành ích kỷ hẹp hòi, không có lòng khoan dung độ lượng. Chính cái ảo ngã này một lần nữa được xem là mầm mống của tất cả những phiền não khác. Chính cái Ta và của Ta này đã tạo thành suối nguồn của tham lam, dục vọng, hận thù, ngã mạn và kiêu căng. Và khi Ta đã thiết lập vòng phiền não luân, đương nhiên Ta cũng thiết lập vòng luẩn quẩn của nghiệp, quả và tái sanh. Cái sức mạnh ngấm ngầm và đáng ngại náu mình trong ảo ngã (thân kiến) là như vậy.

Khi hành giả thức tỉnh vô ngã, bản chất phi thực thể trong vạn pháp, tính chất hữu vi, chức năng phi ngã của các pháp thế gian, tâm hành giả đương nhiên được giải phóng khỏi sự kềm kẹp của ảo ngã, của cái Tôi, của tính vị kỷ. Tâm mất hẳn cái ý niệm viễn vông về ngã tính; nó không còn chút hứng thú nào nữa trong các vấn đề tư tưởng hệ hay thần bí. Chính vì thế mới có tên gọi Không Tánh Giải Thoát.

Hơn nữa, Patisambhida Magga (Vô Ngại Giải Đạo) còn đưa ra một sự phân tích rất tỉ mỉ nhằm trình bày cho thấy sự kết hợp và hoán đổi vị trí trong việc thức tỉnh Tam Tướng diễn ra như thế nào để có thể dẫn đến cả ba loại giải thoát trong lúc thực hành "Thiền Minh Sát", mà mục đích chính của nó là để thành tựu trạng thái Lậu Tận của bậc A-la-hán (Khīnāsava).

[1] Nguyên văn: Discrition is the better part of valour; nghĩa là: can đảm là tốt nhưng cẩn thận là tốt hơn; hoặc lúc lâm nguy đánh bài chuồn là thượng sách (tẩu vi thượng sách)

[2] Tam Giải Thoát theo Pāli: Appanihita vimokkha - sunnata vimokkha - animittavimokkha (vô nguyện giải thoát - không tánh giải thoát - vô tướng giải thoát)

[3] ê-tô: dụng cụ để kẹp chặt và giữ các chi tiết trong quá trình gia công và lắp ráp, gồm một giá và hai hàm cặp (Tự điển VN).