-Thiền chỉ và thiền quán

Đoạn trừ lậu hoặc

Tác giả: Acharya Buddharakkhita

Dịch giả: Pháp Thông

Thiền chỉ và thiền quán

Trong Phật Giáo có hai hệ thống Thiền rõ rệt. Một hệ thống đưa đến an chỉ định và từ đó phát triển các năng lực thần thông. Hệ thống kia dẫn đến sự chứng đạt các Tuệ Siêu Thế, có hoặc không có các thần thông. Hệ thống đầu gọi là Thiền Định (Samadhi), và hệ thống sau gọi là Thiền Minh sát hay Thiền Tuệ (Vipassanā).

Samadhi nghĩa đen là sự an tịnh. Với sự chứng đắc các thiền, tâm có được sự định tĩnh sâu lắng trong đó các lậu hoặc chìm xuống hoặc lặn xuống, tức là, trở thành dạng tuỳ miên (ngủ ngầm). Nó cũng giống như một hồ nước xao động và vẩn đục trở nên yên lắng thanh trong vậy. Tất cả những cáu bẩn lắng đọng và chìm xuống dưới dạng trầm tích. Mặc dù hồ nước trở nên trong mát như vậy, song khi bị khuấy động bởi bão táp hay một khuấy động nào khác, nước sẽ cáu bẩn và xao động trở lại.

Cũng vậy, mặc dù nhờ thiền định, tâm trở nên vắng lặng và thanh tịnh, tuy nhiên, vì các lậu hoặc chưa được bứng gốc bởi Tuệ Siêu Thế, hành giả luôn luôn có thể bị khuấy động và quay trở lại các trạng thái tâm bất thiện. Chỉ bằng cách phát triển các siêu thế Tuệ qua việc hành Thiền Minh Sát các lậu hoặc ấy mới bị bứng gốc vĩnh viễn, và dòng tâm thức mới thực sự chuyển hoá. Sự kiện này cũng giống như vét sạch các lớp trầm tích (bùn lắng dưới đáy hồ) để ngăn ngừa sự có thể xảy ra của hồ nước bị vẩn đục trở lại vậy.

Tóm lại, Giới Thanh Tịnh (Sīlavisudhi) tịnh hoá tâm ở mức độ luân lý. Và Tâm Thanh Tịnh (Citta visudhi) tịnh hoá tâm trong tình trạng vẹn toàn của nó, ngoại trừ việc chuyển hoá từ phàm tâm sang Thánh tâm. Sự chuyển hoá chỉ xảy ra ở cấp độ Siêu Thế do Tri Kiến Thanh Tịnh (Nānavisuddhi).

Nền tảng thứ ba bắt đầu với Kiến Tịnh - Diṭṭhi visuddhi. Kiến tịnh này ngụ ý muốn nói đến chánh kiến hay sự hiểu biết đúng đắn các sự thực căn bản của cuộc đời.

Muốn tịnh hóa kiến (diṭṭhi) qua minh sát (vipassanā), hành giả phải xác quyết các pháp trên quan điểm của Sự Thực Tối Hậu, tức là thấy các pháp như chúng thực sự là, chứ không như nó có vẻ là. Hay nói khác hơn, hành giả nhìn cuộc đời và những gì liên quan đến cuộc đời, không theo lối quy ước (chế định pháp), mà nhìn đúng theo thực chất của nó.

Minh sát nghĩa là trực kiến, tức biết theo nghĩa kinh nghiệm trực tiếp các pháp. Nó khác với tri kiến gián tiếp, nghĩa là, biết với sự trợ giúp của khái niệm, văn tự, biểu tượng, ngôn ngữ, v.v... chứ không thực sự kinh nghiệm (experiencing) đối tượng mà mình muốn biết. Trong khi trực kiến là trực giác, tri thức gián tiếp chỉ là tri thức suông.

Tri kiến do vận dụng trí óc hay tri kiến gián tiếp chủ yếu là những thông tin và dữ kiện, trong khi trực kiến hay trực giác là sự hình thành của tính cách và trí tuệ. Cùng với sự khởi sanh của tuệ trực giác (tuệ minh sát), hành giả biết đối tượng một cách trực tiếp, chứ không phải biết về đối tượng một cách gián tiếp; có một ‘ánh chớp’ soi sáng tâm thức, và hành giả thực sự kinh nghiệm, thể nhập vào đối tượng.

Con người, khi nhìn qua trí tuệ trực giác như một đối tượng như vậy, là 'thấy' (kinh nghiệm) như danh và sắc - nāmarūpa - chứ không phải như đàn ông, đàn bà, người Ấn, người Hoa, da trắng, da đen v.v...

Sự kết hợp tâm vật lý này một lần nữa được kinh nghiệm hoặc thấy dưới dạng các uẩn (khandha). Đó là: sắc uẩn (rūpakhandha); thọ uẩn (vedanā khandha); tưởng uẩn (sañña khandha); hành uẩn (sankhāra khandha); thức uẩn (viññāna khandha).

Từ "uẩn" (khandha) được dùng rất ý nghĩa ở đây để mô tả chính xác nhân sinh là gì, như một cơ cấu vô cùng nhiêu khê và phức tạp. Tính phức tạp này không thể quan niệm được bằng tri thức mà phải thấy trong điều kiện hiện tại và bằng trực giác. Hơn nữa, năm uẩn này còn phải được thấy như những hiện tượng luôn luôn sanh diệt, và về cơ bản là không bền. Tình trạng năng động, ở đây, mọi thứ đang thay đổi từ sát na này đến sát na khác (anicca - vô thường), tạo ra ảo giác về một cái gì đó được xem là cố định. Chính tính liên tục này đã bị nhầm lẫn là bất biến hay cố định đó.

Do kiến tịnh (diṭṭhi vissuddhi), ảo tưởng này bị quét sạch cũng như sương mù tan biến khi mặt trời lên vậy. Tuệ thể nhập vào tính chất vô thường này cũng mở ra cho thấy thực trạng của sự hệ lụy, và hệ lụy là khổ (dukkha), ở dạng này hay dạng khác thế thôi. Tuệ thể nhập vào tính chất vô thường và khổ này cũng làm hiển lộ sự thực về tính chất vô ngã (anatta), nó cho thấy rằng không có cái thực thể thường hằng nằm dưới mọi thứ đang thay đổi (vô thường), nằm dưới mọi thứ phải chịu hệ lụy và khổ. Như vậy đặc tánh cơ bản (lakkhana) hay những nét đặc trưng của cuộc đời, là vô thường, khổ và vô ngã, được trực nhận như một kinh nghiệm làm lay động sâu xa đến lòng mơ tưởng về một thế giới thường hằng của con người.

Mỗi lần hành giả có được sự trực nhận minh sát này về nhân sinh, dưới dạng ngũ uẩn và tam tướng là mỗi lần một ánh chớp loé lên trong tâm và cùng với ánh chớp ấy là một kinh nghiệm vô cùng sửng sốt. Hành giả, với những kinh nghiệm minh sát như vậy, trải qua một sự thay đổi, mà chính điều này làm cho vị ấy trở thành một con người hoàn toàn khác. Vị ấy không còn ôm ấp những ảo tưởng thân quen, không còn chấp giữ những giá trị hão huyền nữa.

Vị ấy nhìn cuộc đời dưới dạng Tứ Thánh Đế, nghĩa là thấy năm uẩn phải chịu sự chi phối của Tam Tướng (Vô thường - Khổ - Vô ngã), phản ánh Chân Đế về Khổ, mà Nhân Sanh của Khổ này được gắn liền trong cơ chế của chính tâm thức dưới dạng các lậu hoặc. Chiều kích của Giải thoát tức Niết Bàn, là nơi cả khổ và nhân sanh của nó đều diệt; và sự giải thoát này được biểu lộ trong suốt thời gian minh sát khi mà tâm được giải thoát, ít nhất cũng trong lúc đó, khỏi các lậu hoặc và ảo tưởng. Niết Bàn là Chân Đế Thứ Ba, Đế Thứ Tư là Đạo Lộ dẫn đến Niết Bàn, mà một lần nữa cũng chính là nhờ sự hành thiền. Như vậy, Tứ Thánh Đế tạo thành một kinh nghiệm thiền chứng trọn vẹn, chứ không phải là một lý thuyết hay một định thức nặng tính tri thức.

Chú Giải mô tả kinh nghiệm thiền quán như vầy:

"Vì lẽ tất cả các khuynh hướng ngủ ngầm (lậu hoặc) chỉ khởi lên trong tiến trình trở thành (sanh), chứ không có mặt ở tiến trình diệt của nó, do đó hành giả cần phải xác quyết cái gọi là thân người này (để làm cho nó thoát khỏi lậu hoặc) tức là, xác quyết các uẩn, bắt đầu với sắc uẩn. Trong cái gọi là thân này chỉ có địa đại, thủy đại, phong đại và hỏa đại. Sau khi đã xác quyết cái gọi là thân người này của mình dưới dạng tứ đại và các sắc phụ thuộc (sắc y sinh) phát sanh cùng với tứ đại ấy, hành giả cũng phải xác quyết tâm và các tâm sở khởi lên, lấy thân này làm đối tượng của nó, và như vậy cũng hiểu được bốn vô sắc uẩn (thọ, tưởng, hành, thức). Sau đó, tất cả năm uẩn này phải được nắm bắt dưới dạng khổ đế.

"Năm uẩn này nếu rút gọn lại chỉ còn là hai hiện tượng chính là thân và tâm (danh - sắc). Và trí tuệ khởi lên rằng sự kết hợp tâm - vật lý hay danh và sắc này là duyên khởi tánh, nó có mặt tùy thuộc vào các điều kiện (duyên), nhờ thực sự nhận ra các yếu tố như vô minh, hữu ái, hành nghiệp tác động như thức ăn nuôi dưỡng tâm v.v... Như vậy: Đây là nhân, đây là duyên, tùy thuộc vào chúng mà danh - sắc hình thành. Đó là, hành giả tuệ tri các đặc tính và nhiệm vụ cơ bản của cả hai: các pháp làm nhân và các hiện tượng khởi sanh do nhân duyên ấy.

"Kế tiếp hành giả trực nhận đặc tính vô thường nhờ thấy rõ sự biến đổi liên tục của các hiện tượng dưới sự quan sát tỉ mỉ. Rồi (dựa trên kinh nghiệm này) hành giả xác định đặc tính khổ nhờ trực nhận cái thảm trạng tiềm tàng trong điều kiện bức bách của sự sanh diệt không ngừng. Theo sau kinh nghiệm này, hành giả lúc ấy xác định đặc tính vô ngã nhờ trực nhận tính phi thực nằm trong một điều kiện mà qua đó người ta không thể nắm bắt hay kiểm soát được (một cái gì đó diễn ra theo lối riêng của nó, dựa trên một vài điều kiện (duyên) mà không thừa nhận bất kỳ sự can thiệp nào của bản ngã hay linh hồn). Như vậy, sau khi đã tuệ tri ba đặc tính (tam tướng), hành giả làm sanh khởi các cấp độ tuệ khác, theo tuần tự, và cuối cùng đạt đến Nhập Lưu Thánh Đạo Tuệ.

"Vào sát na chứng đắc Đạo Tuệ Siêu Thế này, cả Bốn Thánh Đế đều được thể nhập một lúc, như một kinh nghiệm hợp nhất. Đây là một chiến thắng được thành tựu chỉ bằng một cuộc chinh phục duy nhất. Trong cái sát na độc nhất vô nhị ấy, hành giả thể nhập vào Khổ Đế trong nghĩa tuệ tri, thể nhập vào Nhân Sanh (của Khổ) trong nghĩa tuyệt trừ, thể nhập vào sự Diệt (Khổ) trong nghĩa chứng đắc, và thể nhập vào Con Đường (dẫn đến sự Diệt Khổ) trong nghĩa tu tập.

"Nói một cách khác, hành giả chinh phục Khổ bằng sự chinh phục của trực giác và toàn diện trí, chinh phục Nhân Sanh khổ bằng sự chinh phục của tuyệt trừ tham ái, chinh phục sự Diệt Khổ bằng sự chinh phục của chứng ngộ Niết Bàn, và chinh phục Con Đường dẫn đến sự Diệt Khổ bằng sự chinh phục của tu tập Bát Thánh Đạo.

"Cũng cần phải hiểu rằng tất cả những chiến thắng này không phải đạt được bằng những tuệ riêng biệt, mà chỉ bằng một tuệ duy nhất, có Diệt Đế, tức Niết Bàn làm đối tượng; và tuệ ấy cũng thể nhập vào các đế còn lại vừa như một nhiệm vụ và vừa như một sự chinh phục vào sát na chiến thắng ấy. Một ý tưởng như thế này chưa bao giờ khởi lên nơi vị ấy: 'Ở đây ta đang tuệ tri khổ, ta đang tuyệt trừ ái, ta đang chứng ngộ Niết Bàn, ta đang tu tập Bát Thánh Đạo, theo tuần tự.' Song nhờ lấy đó làm đối tượng của tuệ, khi vị ấy chứng Niết Bàn, chính tuệ ấy tức thời tuệ tri sự thực của khổ, tuyệt trừ nhân sanh khổ, và tu tập con đường dẫn đến sự diệt khổ.

"Nhờ Tuệ Minh Sát này, khi vị ấy vận dụng "chơn chánh giác sát" ba kiết sử này cũng lập tức được đoạn trừ: thân kiến, bao gồm hai mươi loại tà kiến; hoài nghi, bao gồm tám loại, (như đã trình bày trong Kinh); và giới cấm thủ, tức là chấp giữ mù quáng những tín điều và các pháp hành ngoại đạo, nghĩ rằng "chỉ có những tín điều này, chỉ có những giới luật này mới đem lại sự thanh tịnh" v.v...

"Đối với bốn lậu hoặc; vì thân kiến và giới cấm thủ đã được kể trong kiến lậu, nên chúng vừa là lậu hoặc vừa là những kiết sử. Hoài nghi chỉ là một kiết sử, không phải lậu hoặc. Song vì lẽ nó đã được gồm trong pháp môn đoạn trừ bằng tri kiến hay siêu thế tuệ, nên nó cũng cần phải được hiểu như một lậu hoặc (nghĩa là, như một thành phần của vô minh lậu).

"Bây giờ, khi kiến lậu được đoạn trừ, thì dục lậu và vô minh lậu cùng tồn tại với nó trong bốn tâm bất thiện hợp với tà kiến, cũng được đoạn trừ."

Như vậy do Tri Kiến - Dassanā (đúng nghĩa, Trực Kiến Niết Bàn) mà hành giả bứng gốc (samuccheda) ba kiết sử đầu và đạt đến giai đoạn thứ nhất của Siêu Thế Đạo - Tu đà hoàn đạo (Sotapati-Magga). Sau khi đã tìm được lối vào chiều kích siêu việt của Niết Bàn do siêu thế tuệ thứ nhất này, bậc thánh khi ấy nỗ lực leo lên tuyệt đỉnh của trạng thái tâm linh bằng cách chứng đắc ba Đạo Tuệ Siêu Thế còn lại là: Tư đà hàm đạo (Sakadāgāmi-Magga), Anahàm đạo (Anāgāmi-Magga) và A-la-hán đạo (Arahata-Magga).

Trong khi pháp môn thứ nhất, do Tri Kiến đoạn trừ, nói đến sự chứng đạt Tu đà hoàn đạo, pháp môn cuối cùng do Tu Tập đoạn trừ liên quan đến sự chứng đạt ba Đạo Tuệ còn lại. Cũng như Đạo Tuệ đầu tiên tuyệt trừ ba kiết sử, ba Đạo Tuệ còn lại bứng tuyệt gốc bảy kiết sử còn lại vậy.

Sau khi đã giải thoát khỏi mười kiết sử trói buộc một chúng sanh trong tam giới, bậc A-la-hán trở thành bậc đại thắng giả vượt qua các lậu hoặc, từng lót đường đi vào vòng luân hồi bất tận này. Do đó vị ấy được tôn xưng là bậc Lậu Tận, bậc xứng đáng với sự tôn kính, cúng dường và lễ bái cao thượng nhất (Ứng Cúng). Vì giờ đây vị ấy đã trở thành "Vô Thượng Phước Điền" của thế gian (puññakkhettaṃ lokassa).

Đến đây, câu hỏi có thể được nêu ra một cách chính đáng: nếu chỉ nhờ hai pháp môn (do Tri Kiến và Tu Tập đoạn trừ) mà mục đích giải thoát tâm khỏi các lậu hoặc được thành tựu, cớ gì Đức Phật Toàn Tri lại trình bày thêm năm pháp môn kia nữa? Trong trường hợp này chúng không trở thành thừa thải đó sao? Đối với vấn đề này, ngài Chú Giải Sư, Luận chủ Buddhaghosa, giải thích theo cách không ai có thể bắt chước được của ngài. Năm pháp môn còn lại tạo thành, cái mà Ngài gọi, Pubbabhāga Patipadā, sự tu tập hay pháp hành tiên khởi. Bởi vì những pháp môn này là những "nỗ lực" nhằm làm suy yếu và muội lược bớt đi những kiết sử và lậu hoặc đang tồn tại. Chúng chuẩn bị cho tâm người tìm đạo ở một phạm vi nào đó có thể giúp vị ấy đảm nhận những cuộc hành trình khó khăn hơn nữa vào những giới vức siêu thế, vượt qua hết đỉnh cao này đến đỉnh cao khác, mỗi đỉnh một cao hơn trước, cho đến khi vị ấy đạt đến trạng thái tuyệt đỉnh của sự toàn bích tâm linh (A-la-hán quả), mở ra cảnh giới bất khả thuyết của Niết bàn với tất cả sự vinh quang của nó. Bốn Thánh Đạo Tuệ là bốn đỉnh cao của sự Thành Tựu Siêu Thế ấy chuẩn bị đầy đủ cho cái cảnh giới viên dung và bất khả tư nghì của Niết bàn, dẫn đến sự chuyển hoá hoàn toàn của dòng tâm thức và từ đó giải thoát khỏi vòng luân hồi (saṃsāra).

Phân tích kỹ thì năm pháp môn này tạo thành công việc chuẩn bị dưới hình thức Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga), đó là:

Sati-samvara: phòng hộ bằng Niệm.
Ñāṇa-samvara: phòng hộ bằng Trí.
Khanti-samvara: phòng hộ bằng Kham nhẫn.
Sīla-samvara: phòng hộ bằng Giới.
Viriya-samvara: phòng hộ bằng Tinh tấn.

Năm loại phòng hộ này cần phải hiểu vừa trong nghĩa ngăn ngừa vừa trong nghĩa hoàn thành. Do sự áp dụng của năm pháp môn này, mỗi pháp với hình thức phòng hộ đặc biệt của nó (chẳng hạn như niệm, v.v...) hành giả bảo vệ tâm, ngăn ngừa nó khỏi bị những nguy hiểm và ảnh hưởng ngoại giới. Do đó, sự ngăn ngừa là trong nghĩa bảo vệ tâm, che chắn không cho nó bị ảnh hưởng của các bất thiện pháp. Một cái tâm được bảo vệ khỏi những hiểm nguy như vậy sẽ trở nên dễ dàng tuân theo tiến trình thanh lọc và vô nhiễm hoá, đó là những gì được ngụ ý bằng từ "hoàn thành".

Như vậy, tính chất đa dạng của những kỹ thuật phòng hộ không chỉ có nghĩa là để "thu thúc" tự thân thôi, mà nó còn nhằm vào việc phục hồi sự lành mạnh và hài hòa của tâm hành giả, đồng thời làm cho nó miễn nhiễm với những nguy hại của các lậu hoặc. Chính vì vậy Luận chủ đã nhấn mạnh một cách chánh đáng rằng nhờ năm pháp môn này, hành giả thành tựu Trấn Phục Đoạn Trừ (Vikkhambhana Pahāna), một điều kiện tiên quyết cho sự chứng đắc các cấp độ Tuệ Siêu Thế.

Tuy nhiên, mỗi trong năm pháp môn này chỉ được thực hành sau khi đã có "chơn chánh giác sát", nghĩa là đã có một sự hiểu biết sâu sắc về sự thuận - nghịch [9] của tình huống hiện tại và một sự chọn lựa thận trọng xem kỹ thuật nào là thích hợp để đương đầu với tình huống ấy. Chẳng hạn, khi hành giả "chơn chánh quán tưởng, sống phòng hộ với sự phòng hộ nhãn căn", và nhờ đó vô hiệu hoá "những lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên", tất cả những gì vị ấy đang làm là canh phòng tâm mình, và nhờ canh phòng tâm mà các căn của vị ấy được canh phòng. Vì thế, "sự phòng hộ nhãn căn" không có nghĩa là kiểm soát con mắt vật lý hay điều khiển các căn khác. Thử hỏi, ai là người trong thế gian này tự bịt mắt mình để có thể làm chủ được nhãn căn đâu? Tất cả cái mà vị ấy làm chỉ là duy trì sự tỉnh táo trong tâm; tức là, chú niệm vào những gì vị ấy đang thấy, nhờ đó vị ấy không cho phép những tà niệm khởi lên y cứ trên cái mà vị ấy đang thấy. Do đó, phòng hộ bằng niệm, về cơ bản, là một kỹ thuật tâm lý, cần được áp dụng một cách thận trọng trong suốt thời gian tỉnh thức của vị ấy, để giữ cho tâm an tịnh và thanh khiết, một điều kiện tiên quyết cho sự chứng đắc các tuệ siêu thế.

Việc áp dụng niệm trên các căn và sự phòng hộ do niệm sanh, khi nhìn từ triển vọng đích xác của nó, sẽ cho thấy một tiến trình tu tập tâm rất nhiêu khê và phức tạp. Về tổng quan, trước hết, nó sẽ mở ra một triết lý sống cơ bản quyết định cho việc chọn lựa những pháp môn này. Bởi vì người tìm đạo hiểu một cách sâu sắc rằng nếu không áp dụng những pháp môn này, vị ấy sẽ phải gánh chịu những hậu quả khổ đau không lường được, ngay trong kiếp sống này và cả đời sau nữa, cho nên vị ấy thực hành một kỹ thuật nào đó để đương đầu với thách thức.

Do đó, khi đối diện với một sự chọn lựa nghiêm túc, người tìm đạo không thấy những phiền toái, khó khăn, và hy sinh là quá nhiều đến nỗi phải dùng dằng không chịu thực hành những pháp môn này. Những cánh cửa của bốn ác đạo (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và Atula) hẳn sẽ rộng mở với tất cả những nỗi thống khổ khôn nguôi, nếu như ta cứ để cho tâm bất thiện đi theo đường hướng của nó.

Chính cái triết lý sống này đang thể nhập vào quy luật duyên khởi (paticca samuppāda) để rồi cuối cùng trở thành nền tảng cho mọi nỗ lực tinh thần, biểu thị bằng sự áp dụng những pháp môn này. Nếu ta được khuyên là hãy chơn chánh thọ dụng những nhu cầu cơ bản của cuộc sống (bốn món vật dụng: thực phẩm, y phục, thuốc men, chỗ ở), hoặc kham nhẫn chịu đựng những cảm thọ thô ác, khó chịu, thậm chí những đau đớn về thân tê buốt người; hoặc hãy tránh xa những bạn bè xấu ác, những nơi bất xứng và những con thú dữ tợn; hoặc trừ diệt những bất thiện tư duy hay tà tư duy bất cứ khi nào chúng khởi lên, thì đó cũng chỉ vì, nhờ làm như vậy "các lậu hoặc khởi sanh có thể trở thành tàn hại và nhiệt não", bây giờ nhờ áp dụng những pháp môn này, chúng (lậu hoặc) "không còn trở thành tàn hại và nhiệt não" nữa.

Như vậy, rõ ràng là có hai mục đích rất thực tiễn mà việc áp dụng những pháp môn này nhắm tới. Một là để dập tắt ngọn lửa mà, nếu không kịp thời dập tắt, nó sẽ bùng lên thành một đám cháy lớn và ngốn hết mọi thứ rơi vào đường đi của nó; và mục đích thứ hai là để bảo vệ những sinh vật lành mạnh không bị sự thoái hoá về mặt sinh học bằng cách giam hết những vi trùng độc hại vào kho đông lạnh, nếu không, nó có thể gây ra những bệnh dịch lan rộng. Ta cũng có thể dùng hình ảnh tương tự về sự ngủ đông của những loài thú nguy hiểm để bảo đảm sự an toàn và hạnh phúc cho những sinh vật sống chung quanh chúng.

Hành giả phải áp dụng năm pháp môn này như người ngăn ngừa một tai họa sắp xảy ra vậy. Tầm quan trọng của nó khó có thể quan niệm nổi, cũng giống như làm một hành động tức thời và đúng lúc để dập tắt ngọn lửa. Bằng một hành động như vậy, khi hành giả ngăn ngừa các lậu hoặc, hành giả cũng hoàn tất phận sự tịnh hóa và định tĩnh tâm, nhờ vậy làm vô hiệu các lậu hoặc và phiềân não đồng sanh với nó. Một khi các lậu hoặc đã bị làm cho bất lực bằng cách không cho ăn như vậy, sức mạnh của chúng cũng suy yếu đi đến độ chỉ với sự trau dồi các Tuệ minh sát, những cặn bã tinh thần (lậu hoặc) và kiết sử đã bị suy yếu trầm trọng này sẽ bị tận diệt do sự sanh khởi của các Đạo Tuệ Siêu Thế.

Ngài Trưởng lão Chú Giải Sư cũng đưa ra những trường hợp để chứng minh cho tính hiệu quả của những pháp môn này. Đó là hành trạng của các bậc Thiền sư mà do tuyệt đối trung thành với mục đích và lòng nhiệt thành vô bờ bến của họ đã thành công trong việc thực hành những pháp môn này, dưới những hoàn cảnh vô cùng thử thách, và đã đạt đến trạng thái tột đỉnh của bậc A-la-hán. Thí dụ như trường hợp của Trưởng lão Lomasanaga Thera. Ngài thực hành pháp kham nhẫn, chịu đựng những hình thức nghiêm ngặt nhất của nó, và gắn bó với việc hành thiền của mình không bao giờ từ bỏ nỗ lực, dù chỉ trong phút giây. Bất chấp những ngày nắng hạ toát đẫm mồ hôi, hay phải chịu đựng đủ mọi loại thách thức khó khăn, Ngài cũng vẫn theo đuổi tâm nguyện của mình. Để hành được pháp kham nhẫn này, Trưởng lão đã hình dung ra không biết bao lần trong cái quá trình lang thang vô tận trong vòng luân hồi này, Ngài đã bị các sinh vật khác nuốt sống, phải bương chải giữa cuộc sống cạnh tranh sinh tồn được thống trị bởi quy luật mạnh được yếu thua (nguyên văn: ruled by the law of tooth and claw - cai trị bởi răng và móng); bao nhiêu lần trong quá trình luân hồi này, Ngài đã bị kẻ thù chặt đầu; bao nhiêu lần đã phải chịu khổ đau thuộc loại khủng khiếp nhất, hết kiếp này sang kiếp khác. Và rồi Trưởng lão tự nghĩ: "Vẫn xoay vần liên tục là cái vòng luân hồi này với tất cả những bí ẩn và hùng vĩ của nó - Khó mà có thể tiên đoán được, ta còn phải trải qua bao lâu nữa đây?". Nghĩ như vậy Ngài chịu đựng mọi khó khăn để hoàn thành việc theo đuổi tâm linh của mình, cho đến khi trở thành một bậc A-la-hán, và như vậy, Ngài đã tự làm cho mình vô nhiễm vĩnh viễn.

Luận sư còn dẫn chứng nhiều giai thoại đáng khích lệ nữa. Chẳng hạn như trường hợp vị Trưởng lão Padhāniya Thera. Mặc dù phải chịu đựng vết cắn chết người của một con rắn độc, Trưởng lão vẫn hoan hỷ tiếp tục những nỗ lực của mình mặc cho những cơn đau buốt như cắt vào tim, cho đến khi những cố gắng của Ngài đạt được thành công rực rỡ, chỉ một khoảnh khắc trước khi Ngài thực sự nhập diệt. Các bậc Thiền sư vĩ đại này thà chịu chết hơn là chịu thỏa hiệp, và thà chết hơn là phải nhượng bộ cho cái tâm lừa đảo. Điều này làm nổi bật thêm sự cần thiết phải cống hiến trọn vẹn cho việc thực hành những pháp môn này, dựa trên một sự hiểu biết rõ ràng về mục đích và khả năng của chúng. Một sự thực hành không sốt sắng chỉ làm hỏng đi mục tiêu theo đuổi của mình.

Trong phần đề cập đến sự trừ diệt các tà và bất thiện tư duy, Kinh nói đến ba tà tư duy đặc biệt, đó là, dục tầm, sân tầm và hại tầm, mà người tìm đạo phải "tống khứ, trừ diệt, làm cho chấm dứt và thủ tiêu nó". Kinh cũng đề cập, "Vị ấy không chấp nhận bất cứ một ác, bất thiện pháp nào khi chúng khởi lên". Chú giải nêu rõ "bất cứ một ác và bất thiện pháp", dưới dạng sáu tà và bất thiện tư duy (niệm).

1. Ñāti vitakka (Thân Duyên Tầm), tư duy hay suy nghĩ liên quan đến bà con thân quyến của mình, bắt nguồn từ sự luyến ái, sở hữu, mê đắm, sợ hãi, lo lắng tức giận v.v...

2. Janapada vitakka (Quốc Độ Tầm), tư duy hay suy nghĩ liên quan đến quê hương xứ sở của mình, bắt nguồn từ sự kiêu hãnh, tà kiến, luyến ái, khuynh hướng đa cảm.

3. Amara vitakka (Bất Tử Tầm), tư duy hay suy nghĩ liên quan đến chuyện không chết (bất tử), đó là những tư duy bắt nguồn từ điên đảo tưởng, cuồng tín, cố chấp.

4. Pāraudayatā patisamyutta vitakka, tư duy hay nghĩ đến sự thân ái của kẻ khác, v.v... bắt nguồn từ sự luyến ái nặng về tình cảm và nhục dục, sự trìu mến thông tục v.v...

5. Lābha sakkāra silokaputisamyutta vitakka (Lợi dưỡng, cung kính, danh xưng tương ưng tầm). Tư duy hay suy nghĩ đến lợi đắc, danh dự và tiếng tăm, bắt nguồn từ tham lam, si mê và ngã mạn, v.v...

6. Anavañatti paṭi samyutta vitakka (Bất khinh tiện tương ưng tầm), tư duy hay suy nghĩ đến việc không bị khinh miệt, được trội hơn, bắt nguồn từ mặc cảm tự ti, tự tôn, si mê, cố chấp, ích kỷ, v.v...

Một phân tích tỉ mỉ các loại tư duy này sẽ soi sáng thật rõ nét sự vận hành của tâm con người. Thực vậy, đây là những tư duy mà, nếu cứ để buông thả tự do, sẽ trở thành thiên kiến và ám ảnh mù quáng mà chắc chắn sẽ dẫn đến những loại bệnh hoạn tâm lý khác. Khoa nghiên cứu nguyên nhân của các chứng bệnh tâm thần phân liệt và bệnh hoang tưởng được thiết lập trên những tư duy và điều kiện tâm lý bệnh hoạn này.

Luận Sư nói, người tìm Đạo không cho phép những tà tư duy này khởi lên bởi vì vị ấy thấy rõ những nguy hại gắn liền trong những hoạt động tâm lý (tâm hành) ấy - tức là thấy rõ từ bất thiện tư duy này sẽ dẫn đến những tà tư duy khác như thế nào, và tâm tự nó gây ra bệnh hoạn và làm cho thân suy nhược hoàn toàn ra sao, nếu vị ấy không ý thức và cố gắng làm cho những tư duy này chấm dứt, loại trừ chúng, thanh lọc chúng, bất cứ khi nào chúng khởi lên. Như vậy sự trừ diệt được thực hiện từ nhu cầu thực tiễn chứ không phải phát xuất từ lý thuyết, tình cảm hay tư tưởng nào cả, và nó đòi hỏi phải có một sự áp dụng liên tục, không thối giảm. Những bài học thực tiễn phát sanh từ nhiều cuộc quan sát như vậy của Luận Sư quả thật là vô giá vậy. Tư duy chơn chánh tạo ra nguyện vọng chơn chánh, và cả hai đều dựa trên chánh kiến. Bởi vậy tầm quan trọng về mặt tâm lý của một pháp môn có thể giúp hành giả phát triển tuệ giác theo cách này, xuyên qua mọi hoạt động trong đời sống bình thường của họ, có thể chưa được nhấn mạnh đầy đủ lắm.

Các lậu hoặc đề kháng đến cùng. Mặc dù nó đã bị làm cho tê liệt bằng trấn phục đoạn trừ - vikhambhana pahāna, tức là đã bị tước đi cái khả năng tích cực và đáng ngại của chúng, thế nhưng các lậu hoặc ấy vẫn cháy âm ỉ như những khuynh hướng hoặc thôi thúc tiềm miên (abhivinivesas: cố chấp) ẩn tàng trong muôn vàn lớp vỏ bí ẩn và rối rắm đến khó hiểu. Đây là lý do tại sao chúng lại tạo ra những hình thức tự dối mình và khiến cho tâm thiên về các cực đoan, thế này hay thế khác. Các lậu hoặc, ngay cả dưới dạng những năng lực ngủ ngầm trong tâm cũng vậy, theo đuổi người tìm Đạo bằng nhiều cách khác nhau như những điều kiện tâm lý chướng ngại và các tai hoạ (upaddava), cho đến khi nào vị ấy chứng đắc các Đạo Tuệ Siêu Thế, chuyển hoá dòng tâm thức, làm cho nó vượt qua cái khả năng có thể trở lại thế gian, lúc ấy lậu hoặc mới thực sự chấm dứt.

Thực vậy, một trong những định nghĩa về āsava (lậu hoặc) này là upaddava - nỗi khốn khổ, tai hoạ, bất hạnh, v.v... Rằng các lậu hoặc trong hình thức tích cực, mạnh mẽ của chúng, như những bất thiện nghiệp trút lên bản thân chúng ta tất cả những sự tàn phá bất hạnh và khổ đau, là khá rõ ràng. Tuy nhiên, những lậu hoặc dưới dạng ngủ ngầm, hay những khuynh hướng tuỳ miên này có khả năng giáng tai hoạ như thế nào thì lại là vấn đề không rõ rệt lắm.

Cũng giống như trường hợp một con thú ăn thịt người không còn nanh vuốt vậy. Mặc dù con dã thú đã bị tước hết vũ khí, song với cái sức mạnh man rợ của nó vẫn có thể áp đảo và thậm chí còn làm cho những kẻ thù hung tợn phải hoảng sợ bỏ chạy. Bằng cách làm cho tâm dao động giữa các cực đoan - lúc trở nên lừ đừ uể oải, lúc bồn chồn không yên; lúc tịnh, lúc động, lúc ngã về lợi dưỡng, lúc thiên qua khổ hạnh; lúc chấp thường, lúc chấp đoạn - các khuynh hướng bất thiện ngủ ngầm này làm khổ tâm người tầm đạo cho đến lằn ranh phân cách Siêu Thế với Hợp Thế (tức đến giai đoạn Gotrabhu: chuyển từ phàm sang Thánh). Chỉ có nhờ vào tấm giáp sắt toàn năng của Thất Giác Chi - Niệm Giác Chi, Trạch Pháp Giác Chi, Tinh Tấn Giác Chi, Hỷ Giác Chi, Tịnh Giác Chi, Định Giác Chi, và Xả Giác Chi - người tầm đạo mới có thể loại trừ được những tai họa này. Thất Giác Chi hay các chi phần giác ngộ, đối kháng hoàn toàn với các lậu hoặc và phiền não bất thiện, tiêu biểu cho những lực lượng thiện hoặc những thiện pháp hợp nhứt (Dhamma Sāmaggi). Và chính nhờ vào khả năng này mà họ có thể chịu đựng, kháng cự và phản công một cách hiệu quả các tai họa dưới mọi hình thức.

Tại sao bảy chi phần này lại được gán cho cái tên mang đầy ý nghĩa và đáng tôn kính là Bảy Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi) như vậy? Bởi vì bảy chi phần này, khi được tu tập viên mãn và khéo hòa hợp, đưa đến kinh nghiệm (tâm linh) chuyển hoá tự thân tột đỉnh gọi là giác ngộ, nên các pháp ấy mới được mệnh danh là Thất Giác Chi.

Những hàm ý ở đây cần hiểu rằng Thất Giác Chi là các chi phần vừa góp phần vào sự Giác Ngộ, cũng vừa xảy ra đồng thời với sự Giác Ngộ. Bởi thế, Kinh nói: "Sati - Dhammavicaya - Viriya - Pīti - Pasaddhi - Samādhi - Upekkhāsankhātāya Dhammasāmaggiyā - Ariyasāvako Bujjhati'ti Bodhi - chính trong sự Giác Ngộ này mà bậc Thánh Đệ Tử thức tỉnh chân lý nhờ sự khéo hòa hợp các Chi Phần Giác Ngộ: Niệm, Trạch Pháp, Tinh Tấn, Hỷ, Tịnh, Định và Xả."

Luận sư định nghĩa từ "Thức tỉnh" như vầy:

"Kilesa - santānāniddhāya uṭṭhahatī' ti - Thức tỉnh nghĩa là bậc thức dậy khỏi giấc ngủ phiền não".

"Cattāri vā ariyasaccāni pativījjhatī'ti [10] - Bậc Thể Nhập hay liễu tri Tứ Thánh Đế".

"Nibbānameva vā Sacchikarotī'ti - Bậc Chứng Ngộ (kinh nghiệm trực tiếp) Niết Bàn".

Như vậy, Thức Tỉnh hay Giác Ngộ phản ánh trạng thái tột đỉnh của sự hòa hợp bảy chi phần Giác Ngộ, thể hiện một kinh nghiệm tâm linh cao nhất và rõ ràng nhất. Điều này có nghĩa rằng vào cái sát na Giác Ngộ xảy ra, khi hành giả xua tan giấc ngủ (phiền não), tức là, bứng gốc các lậu hoặc, hành giả cũng lập tức thể nhập vào, hay nói cách khác là khám phá những chân lý liên quan đến tình trạng ràng buộc và tập khởi của nó, chiều kích của Giải Thoát và phương tiện đưa đến sự Giải Thoát ấy - tức Tứ Thánh Đế; và sự kiện này xảy ra cùng với kinh nghiệm trực tiếp về Niết Bàn.

Vai trò độc đáo của các Chi Phần Giác Ngộ, vừa như những phương tiện đưa đến Niết Bàn và vừa như những thành phần của Tuệ Siêu Thế, cũng được làm sáng tỏ từ định nghĩa súc tích này: "Bodhiyā Bodhissa vā ango'ti Bojjhango. Bởi vì Thất Giác Chi dẫn đến hay góp phần vào sự Giác Ngộ, và vì lẽ pháp ấy là thành phần của sự Giác Ngộ nên mới được gọi là Các Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi) vậy."

 Khái niệm quan trọng nhất nằm dưới những định nghĩa này là khái niệm về sự hòa hợp - Dhammāsamaggi, sự hòa hợp, sự phối hợp, sự hợp nhất hay sự hài hòa của bảy yếu tố tinh thần độc lập một cách rõ rệt. Giống như sự phối âm của các nốt nhạc cùng một lúc, các yếu tố tinh thần này cũng tạo thành, có thể nói là vậy, các hợp âm hay hòa âm gọi là Giác Ngộ. Mặc dù chỉ là một kinh nghiệm đơn độc, Giác Ngộ vẫn là điểm hội tụ của những tuệ giác tạo thành bốn phương diện của Tứ Đế. Nói cách khác, Giác Ngộ là khoảnh khắc tột đỉnh nhằm đồng quy vào Niết Bàn, tức là, chứng ngộ Niết Bàn như đối tượng siêu việt của Tâm Siêu Thế.

Tính duy nhất của Phật Pháp cũng nằm trong khái niệm về sự hòa hợp này, thể hiện một sự khám phá tâm linh, một sự tự chứng, được đạt đến bởi mỗi người tìm đạo xuyên qua nhiệt tâm bất thối và tinh thần tự lực. Trong các tôn giáo hữu thần, sự nhấn mạnh được đặt nơi ân sủng, hay sự can thiệp của một đấng quyền năng siêu nhiên hay Thượng Đế, mà điều này làm cho tinh thần tự lực và khai mở tâm linh của mỗi cá nhân trở thành dư thừa. Ngược lại, khái niệm về sự hòa hợp này nhấn mạnh đến nhu cầu phải có sự toàn bích cá nhân, và phải tự mình khám phá chân lý bằng sự toàn bích ấy; điều này rõ ràng làm cho tha lực (ảnh hưởng bên ngoài) trở thành vô dụng.

Trong khi sự can thiệp của một tha lực luôn luôn bắt nguồn từ nỗi khiếp sợ và đức tin mù quáng, đưa đến thái độ cuồng tín và các cuộc chiến tranh tôn giáo, thì những Lời Dạy của Đức Phật về sự hòa hợp những khả năng tinh thần của mỗi con người lại luôn luôn xây dựng trên tinh thần tự tin, hy vọng, lối tiếp cận hợp lý, không bao giờ đưa đến thái độ cuồng tín hoặc sự xung đột giáo phái. Bởi vậy, tầm quan trọng của khái niệm về sự hòa hợp này cần phải được làm nổi bật đúng mức.

Câu hỏi kế tiếp là, tại sao những khả năng tinh thần này chỉ có bảy, không hơn không kém? Vấn đề này liên hệ trực tiếp đến những gì có thể được gọi là bản chất lưỡng phân của nhân sinh và thế gian, thêm vào đó là sự vận hành nước đôi của tâm, mà như chúng ta thấy, do thế giới xung quanh nó tạo điều kiện. Tâm, ngay tự bản chất của nó, đã có khuynh hướng dao động giữa những cặp đối đãi, thương - ghét, vui - buồn, ù lì - tích cực, v.v... Có lẽ chỉ cần trầâm tư một chút thôi cũng đủ, ngay cả với một trình độ tâm kém cỏi nhất, để nhận thức được tính chất lưỡng phân của những khuynh hướng tâm con người này.

Đức Phật là người có đầu óc vô cùng thực tiễn, Ngài đã thiết lập các Chi Phần Giác Ngộ này phù hợp với khuynh hướng lưỡng phân căn bản ấy. Trí tuệ nằm ở chỗ biết chọn lựa phương cách nào vừa dễ lại vừa hiệu quả nhất. Bởi thế, thay vì chiến đấu với cái khuynh hướng chấp chặt trong tâm con người, có lẽ điều tốt hơn là nên biết tận dụng chính cái sức mạnh ấy theo cách nào đó để làm thăng tiến thêm sự phát triển tâm linh của mình. Nắm được quy luật này, Đức Phật không những chỉ trình bày bảy chi phần ấy mà Ngài còn sắp đặt chúng theo một cung cách có thể xem là tương xứng một cách chính xác với những thực tại và nhu cầu của sự phát triển tâm linh nữa.

Điều cũng cần phải hiểu rõ ở đây là tâm dao động trái ngược hoàn toàn để đáp lại những ảnh hưởng tâm lý đối kháng hỗ tương với những gì có thể được gọi là sự co rút và phân tán hay hôn trầm (thīna) và trạo cử (uddhacca). Trong khi sự co rút hay hôn trầm dẫn đến sự thu hẹp lại, teo rút lại và uể oải chậm lụt, thì trạo cử tạo một trạng thái mở rộng ra, bất an và kích động. Dù cho đó là tình trạng lãnh đạm, hoặc lờ đờ uể oải; hay đó là tình trạng phấn khích, nhiệt tâm quá mức, thì cả hai đều biểu thị một trạng thái mất quân bình và lộn xộn rối ren của tâm, và chỉ có các Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi) mới có thể nâng tâm ra khỏi tình trạng méo mó, phi sáng tạo và lưỡng phân này.

Luận sư nói:

"Kasmā pana Bhagavatā satteva bojjhangā vuttā anūnā anadhikā'ti. Lỵnuddhaccapatipakkhato sabbatthikato ca. Ettha hi tayo bojjhangā Lỵnassapatipakkhā. Tayo uddhaccassa patipakkhā. Ehi panettha sabbatthiko".

"Nhưng tại sao Đức Thế Tôn chỉ trình bày có bảy Giác Chi, không hơn, không kém? Bởi vì tính chất đối chọi của chúng với các thái cực trì trệ và bất an, cũng như bởi vì đó là một pháp chung đem lại lợi ích cho tất cả. Trong khi ba Chi Phần Giác Ngộ đối nghịch hoàn toàn với khuynh hướng trì trệ và thụ động, ba chi phần khác làm mất tác dụng của khuynh hướng bất an hay trạo cử của tâm, và một chi phần làm nhiệm vụ như yếu tố chung đem lại lợi ích cho tất cả."

Khuynh hướng nghiêng về tình trạng trì trệ hay thụ động, ù lì của tâm được biểu thị bằng ba nét đặc biệt này.

- Sự mù quáng của tâm, ngây ngô, vô minh, si mê.
- Trạng thái lờ đờ, lơ đễnh, biếng nhác.
- Trạng thái chán nản, phiền muộn, ủ rủ.

Sự mù quáng của tâm dĩ nhiên tạo ra tình trạng hoài nghi, phân vân, ngờ vực, bối rối, không quả quyết. Thuốc giải duy nhất cho tình trạng này là sự phân biện và nhận thức phát sanh từ sự đánh giá khách quan và thẩm xét các hiện tượng gây ra hoài nghi. Trạch Pháp Giác Chi, chính xác muốn nói đến sự phân biệt Danh - Sắc (nāma - rūpa) hay cái hợp thể tâm - vật lý gọi là con người này. Đó là một phương thuốc hiệu nghiệm nhất nhằm loại trừ sự mù quáng của tâm. Tình trạng lờ đờ uể oải và biếng nhác chỉ có thể được khắc phục bằng pháp tinh tấn. Buồn chán và phiền muộn bị tiêu diệt dễ dàng bằng tu tập Hỷ Giác Chi.

Khuynh hướng nghiêng về bất an hay quá tích cực của tâm được biểu thị bằng ba nét đặc biệt này:

 quân bình, không ổn định, hay thay đổi.

 Tình trạng bối rối được loại trừ bằng sự tu tập An Tịnh Giác Chi, tán loạn bằng Định Giác Chi và bất ổn bằng Xả Giác Chi.

Trạng thái lờ đờ và bất an lần lượt được biểu thị bằng tình trạng dưới mức cân bằng, và quá mức cân bằng. Do đó được gọi chung là thiếu ổn định. Cả hai đều là những trạng thái không quân bình của tâm mà chắc chắn sẽ tạo ra sự không hài hòa và rối loạn. Sáu chi phần làm mất tác dụng của hai thái cực này với những nét đặc biệt của nó, như đã được đề cập ở trên, có thể làm được như vậy là nhờ sự hỗ trợ của Niệm Giác Chi, một chi phần làm nhiệm vụ như người hòa giải. Sự kiện này đã được chính Đấng Giác Ngộ làm cho vô cùng sáng tỏ trong bài Kinh sau được tìm thấy ở Samyutta Nikaya (Tương Ưng Kinh).

"Yasmim ca kho, bhikkhave,
samaye tīnam cittam hoti,
kālo tasmim samaye Dhammavicaya sambojjhangassa bhāvanāya,
kālo viriya - sambojjhangassa bhāvanāya,
kālo piti - sambojjhangassa bhāvanāya.
"Yasmim ca kho, bhikkhave,
samaye uddhatam cittam hoti,
kālo tasmim samaye passaddhi sambojjhangassa bhāvanāya, kālo samādhi - sambojjhangassa bhāvanāya, kālo upekkhā - sambojjhangassa bhāvanāya. Santinõca kvāham, bhikkhave, sabbattikam vadāmỵ'ti".

"Này các Tỳ khưu, khi tâm trong trạng thái trì trệ (hôn trầm) thì đó là lúc để tu tập Trạch Pháp Giác Chi, là lúc để tu tập Tinh Tấn Giác Chi, là lúc để tu tập Hỷ Giác Chi.

"Này các Tỳ khưu, khi tâm trong trạng thái bất ổn (trạo cử) thì đó là lúc để tu tập An Tịnh Giác Chi, là lúc để tu tập Định Giác Chi, là lúc để tu tập Xả Giác Chi.

"Này các Tỳ khưu, Niệm là cái Như Lai gọi là Chi Phần chung đem lại lợi ích cho tất cả (các Giác Chi)."

Đây là cách các Chi Phần Giác Ngộ trong bối cảnh phân đôi phổ biến tạo ra sự quân bình và hài hòa như thế nào, và rồi được hòa hợp để đạt tới đỉnh cao của sự Giác Ngộ ra sao. "Niệm" đã được đặt một cách rất ý nghĩa như là giác chi đầu tiên của các Chi Phần Giác Ngộ này, vì lẽ nó là người hòa giải giữa các cặp đối nghịch - giữa cả tin và hoài nghi, thụ động và quá tích cực (hôn trầm - trạo cử), hướng nội và hướng ngoại v.v...

Sati (Niệm) làm nhiệm vụ như vật giữ thăng bằng cho con tàu - tâm trên đại dương luân hồi. Khái niệm về sự quân bình các căn [11] độc đáo của Đạo Phật được phát xuất từ hình ảnh này. Một người quá chú trọng đến việc cầu nguyện thường có khuynh hướng nghiêng về đức tin mù quáng. Tương tự, một người đầu tư quá nhiều vào việc theo đuổi tôn giáo thuần trên mặt tri thức thường có khuynh hướng hoài nghi và đạo đức giả. Nhưng khi một người biết hòa nhập đức tin với tác ý chơn chánh dựa trên Trạch Pháp Giác Chi, người ấy chắc chắn sẽ tạo ra được một sự quân bình các căn (tinh thần), và một sự phát triển hài hòa cũng sẽ phát sanh từ đó.

Cũng vậy, nếu một người tìm đạo, do nhiệt tâm thái quá, tinh tấn quá mức, người ấy chắc chắn sẽ không đạt được lợi ích gì mà chỉ tạo ra lo lắng, kích động và dễ cáu gắt mà thôi, như vậy rõ ràng người ấy quản lý đời sống tâm linh của mình quá kém. Ngược lại, nếu người ấy quá dễ duôi, và chỉ trông đợi sự toàn bích tinh thần qua tha lực hay những trợ giúp bên ngoài, người ấy chắc chắn sẽ chấm dứt trong nỗi thất vọng và mê tín.

Ở đây quân bình các căn nghĩa là một sự hòa quyện giữa đức tin với sự hiểu biết chơn chánh (Tín với Tuệ), giữa tinh tấn với xả, giữa tự tin với tự lực, mà điều này chỉ thực hiện được khi người ấy có sự chánh niệm đầy đủ. Niệm, chính là tư cách ghi nhớ, luôn luôn được đi kèm và hỗ trợ bởi sự tỉnh giác, dẫn đến cái mà Luận Sư gọi một cách hết sức sinh động là sự "Thức Tỉnh".

Khi một người Thức Tỉnh Chân Lý, vị ấy trở nên tỉnh giác (hiểu rõ) đối với thực tại mà Chân lý ấy biểu hiện. Giác ngộ không phải là một sự việc xảy ra bất ngờ, mặc dù nó có vẻ dường như thế. Giác ngộ luôn luôn là thành quả của một tiến trình tự tu tập, tự phát triển. Như vậy, khi một người giác ngộ, dòng tâm thức, tựa như một vòng xoắn ốc luôn luôn mở rộng, tiếp tục tỉnh sát đối với cảnh Niết Bàn. Và sự tỉnh sát này trở nên rõ ràng hơn với mỗi bước thăng tiến trong sự chứng đạt các Đạo Tuệ Siêu Thế cao hơn. Khi tâm thức, do sự khai mở càng lúc càng thăng tiến này, đạt đến quả vị A-la-hán, thì tâm ấy cũng đạt đến sự Thức Tỉnh Tối Thượng.

Patisambhida Magga (Vô Ngại Giải Đạo), như đã được Luận Sư trích dẫn ở đây, mô tả tiến trình của sự thức tỉnh thăng tiến dần như sau:

1. "Bujjhatī'ti Bodhi - Bậc thức tỉnh Chân lý do vậy đó là sự Giác Ngộ". Điều này có thể được giải thích như tượng trưng cho Nhập Lưu Thánh Đạo (Sotāpatti Magga).

2. "Anubujjhatī'ti Bodhi - Bậc thức tỉnh rõ (tỉnh giác) Chân lý, do vậy đó là sự Giác Ngộ". Sự kiện này cần phải hiểu như tượng trưng cho Nhập Lưu Thánh Quả (Sotāpatti Phala).

3. "Patibujjhatī'ti Bodhi - Bậc tiếp tục thức tỉnh rõ Chân lý, do vậy đó là sự giác ngộ". Sự kiện này cần phải hiểu như tượng trưng cho năm Đạo Quả Siêu Thế nữa là Tư đà hàm Đạo (Sakadāgāmi Magga), Tư đà hàm Quả (Sakadāgāmi Phala), A na hàm Đạo (Anāgāmī Magga), A na hàm Quả (Anāgāmī Phala), và A-la-hán đạo (Arahatta Magga).

4. "Sambujjhatī'ti Bodhi - Bậc thức tỉnh viên mãn Chân lý, do vậy đó là sự giác ngộ, ở đây cần phải hiểu như tượng trưng cho trạng thái tột đỉnh của A-la-hán Quả (Arahatta Phala).

Như vậy, giống như một vòng xoắn ốc luôn luôn mở rộng, ở bốn cấp độ rõ rệt từ Tu đà hoàn (Sotāpatti) đến A-la-hán (Arahatta), xuyên qua trí kép - Magga Phala Ñāna (Đạo Quả Trí) - tiến trình của sự thức tỉnh (Giác Ngộ) được hòa hợp bởi bảy Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi).

Điều quan trọng cần để ý ở đây là mỗi chi trong bảy Chi Phần Giác Ngộ này "được y cứ viễn ly, y cứ ly tham, y cứ đoạn diệt và hướng đến từ bỏ". Các từ Pāli tương ứng của chúng là viveka, virāga, nirodha và vossagga; ý nghĩa hơn nữa là mỗi từ lại biểu thị cho một cách giải thoát tâm đặc biệt.

Như đã được đề cập ở một phần trước rằng có nhiều cách đoạn trừ (Pahāna) khác nhau, tùy theo tiến trình giải phóng tâm ra khỏi sự trói buộc do những kiết sử tạo ra mà có sự đoạn trừ này. Chẳng hạn như có sự đoạn trừ bằng cách thay thế cái ác bằng cái thiện v.v...

Luận Sư cũng chia sự viễn ly, ly tham và đoạn diệt làm năm cách rõ rệt, nó cũng giống như năm cách đã được giải thích dưới mục đoạn trừ vậy. Năm cách này gồm:

1. Tadanga Viveka - Bỉ phần viễn ly - Tức là nhờ khởi Pháp đối trị hay thay thế pháp ác bằng pháp thiện, hành giả sanh tâm viễn ly.

2. Vikkhambhana Viveka - Chế ngự viễn ly - Tức là nhờ đè nén hay chế ngự năm tâm triền cái (Nīvaranā) hành giả trấn tỉnh tâm, và nhờ vậy sanh tâm viễn ly.

3. Samuccheda Viveka - Tuyệt diệt viễn ly - Tức là nhờ bứng gốc các kiết sử (Samyojana) hành giả sanh tâm viễn ly.

4. Patippassaddhi Viveka - Tịnh chỉ viễn ly - Tức là nhờ tịnh hóa tâm bằng Phala Samāpatti (Thánh Quả Định), hành giả sanh tâm viễn ly.

Nissarana Viveka - Xuất ly viễn ly - Tức là nhờ "xuất ly" khỏi sự trói buộc của các lậu hoặc, cũng như sự trói buộc của hiện hữu thế gian, do chứng ngộ Niết Bàn, hành giả sanh tâm viễn ly.

Ở đây, hai cách viễn ly đầu là Hiệp Thế (Lokiya), trong khi ba cách còn lại là Siêu Thế (Lokuttara). Giống như viveka (viễn ly) này, virāga (ly tham) và nirodha (đoạn diệt), cũng có năm loại y như vậy. Dưới hình thức bảy pháp môn thì pháp môn thứ nhất và cuối cùng là Siêu Thế (lokuttara), tương xứng với ba cách cuối (Samuccheda, Patippassaddhi và Nissarana), trong khi năm pháp môn giữa, như những bước chuẩn bị thuộc hiệp thế, tương xứng với hai cách đầu - tức là bằng Bỉ Phần (Tadanga) và Chế Ngự (Vikkhambhana).

Thất Giác Chi được nói là "hướng đến từ bỏ (Vossagga)". Ở đây sự từ bỏ có hai loại:

- Từ bỏ bằng cách xả ly (Pariccāga) các phiền não và những hệ lụy thế gian.

- Từ bỏ kể như sự thăng tiến trên Đạo lộ Siêu Thế khi hành giả vọt lên (Pakkhandana) Niết Bàn.

Nói khác hơn, theo như lời của Luận Sư, "Yattha kilese paricajāti - nibbānanñca pakkhanda ti - Khi hành giả xả ly (phiền não) hay xả bỏ, hành giả cũng thăng tiến Niết Bàn", cả hai tiến trình được xem là tương quan lẫn nhau.

Bảy pháp môn đề cập trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) đã thành công một cách xuất sắc trong việc làm hiển lộ sự khai mở dần từng bước xuyên qua việc phát triển và hòa hợp các khả năng tâm linh và sự toàn bích của mỗi cá nhân này, bằng cách giới thiệu chúng theo thứ tự như đã được trình bày trong Kinh. Pháp môn thứ nhất, đoạn trừ bằng Tri Kiến tượng trưng cho Nhập Lưu Thánh Đạo (Sotāpatti Magga) pháp môn cuối cùng, đoạn trừ bằng sự tu tập các Giác Chi (Bojjhanga) tượng trưng cho bảy Tuệ Siêu Thế (Lokuttara Ñāna) còn lại. Năm pháp môn giữa tượng trưng cho một tiến trình chuẩn bị nhằm tịnh hóa và củng cố dòng tâm thức.

Ở đây, thế nào là ý nghĩa chính xác của từ "tu tập" các Chi Phần Giác Ngộ? Tức là, các Chi Phần Giác Ngộ được tu tập như thế nào? Về căn bản, mỗi Giác Chi là một tâm sở (cetasika). Trong bảy Giác Chi ấy, Tinh Tấn hay Cần - Viriya, Hỷ - Pīti và Định - Ekaggata là các sở hữu tợ tha [12] , tức là các tâm sở chung cho các loại tâm. Bốn chi còn lại: Niệm - Sati, Trạch Pháp - Dhammavicaya (Paññā), An Tịnh - Passaddhi, Xả - Upekkhā (Tatramajjha) chỉ liên quan đến các tâm thiện (Kusala citta). Sự Tu Tập các Tâm sở đồng hiện hữu với tâm này, chỉ nên hiểu theo nghĩa là một hành động hay việc làm cho sanh khởi (các tâm sở ấy) thường xuyên. Nói khác hơn, các tâm sở này cần phải được khơi dậy hay lập đi lập lại thường xuyên bằng sự luyện tập tinh thần thích hợp.

Luận Sư nói:

"Bhāvetī'ti vaddheti, attano cittāntāne punappunam janeti abhinibbattetī'ti attho - 'Vị ấy tu tập' nghĩa là vị ấy trau dồi chúng (các Giác Chi). Hay nói khác hơn, vị ấy khơi dậy chúng, làm cho chúng hiện hữu, thường xuyên (liên tục), trong dòng tâm thức của vị ấy."

[9] Thuận-nghịch (anurodhapaṭivirodha) nghĩa là phản ứng của tâm khi bị tham chi phối (thuận) và sân chi phối (nghịch) trước một đối tượng nào đó.

[10] Paṭivījjhatī: quán triệt, thẩm thấu, thâm nhập, đâm thủng.

[11] Indriya samatā (căn bình đẳng) sự quân bình các căn tinh thần: tín, tấn, niệm, định, tuệ.

[12] Chú thích: Aññasamāna (Sở Hữu Tợ Tha) là những sở hữu không có đặc tính riêng biệt, nên khi hợp với tâm nào thì chúng mang đặc tính của tâm ấy; chẳng hạn như khi hợp với tâm thiện thì đặc tính của nó là thiện (như trong các Giác Chi này); hợp với bất thiện thì nó mang đặc tính bất thiện v.v...